曹建明   草根首页 | 设为首页 | 加入收藏
牛迹山民 - 曹建明 首页
中道华夏九轮回(2)
2020-04-01
字号:
    第二章  神农时代的“立四极”

    第一节   何为神农

    《三皇本纪》记载:“当其(女娲氏)末年也,诸侯有共工氏,任智刑,以强霸而不王,以水承木,乃与祝融战,不胜而怒,乃头触不周山崩。天柱折,地维缺,女娲乃炼五色石以补天,断鳌足以立四极,聚芦灰以止滔水,以济冀州。天是地平天成,不改旧物”。

    然后,就是“女娲氏没,神农氏作”。

    从这个记载来看,神农时代,就是由女娲氏帮助共工氏打垮祝融氏,而开创出来的一个新时代。

    然后,关于这个新时代的领袖神农氏,《三皇本纪》又记载:“神农本起烈山,故左氏称,烈山氏之子曰柱。亦曰厉山氏,礼曰,厉山氏之有天下是也。神农纳奔水氏之女,曰听妃詙,为妃,生帝魁,魁生帝承,承生帝明,明生帝直,直生帝牦,牦生帝哀,哀生帝克,克生帝榆罔,凡八代,五百三十年”。

    《帝王世纪》也曰:“炎帝神农氏,一号魁隗氏、连山氏、列山氏,凡帝承、临、明、直、来、衰至榆罔,也有八世。”

    这说明,“神农”不是一个人的名号,而是一个时代的名号,是八代炎帝所共有的名号。

    就像华胥氏、宓犧氏、庖犧氏、女娲氏一样,神农氏,是后人对于一个时代之所有领袖人物共同追封的谥号。

    那么,为什么要追封这个时代所有的领袖人物,共同为“神农”这个谥号呢?

    请再看《三皇本纪》:“斲木为耜,揉木为耒,耒耨之用,以教万人,始教耕,故号神农氏。”

    这说明,这个时代的领袖们,是通过努力地发展农业生产技术,积极地向人们传授农业生产技术,来开展自己的工作,展现自己的风采的,所以,他们才会被谥号为神农氏。

    那么,为什么这个时代的领袖们,会以这样的工作方式,展现出这样的风采呢?

    这恐怕,还是与当时天下的社会生产水平,以及政治体制的具体形态有关。

    当时的天下,是女娲氏通过“断鳌足以立四极”而实现“地平天成,不改旧物”的。

    而所谓的“地平天成,不改旧物”的这个“旧物”,是指的什么呢?

    这个“旧物”,应该就是指渔猎时代的人们,因为没有相对剩余的劳动价值可供剥削和压榨,所以,只要是凭着自己的能力占据了一个地方,每个部落,就可以心无旁骛地自享安宁,与其他的部落“鸡犬之声相闻,老死不相往来”。

    但是,问题是,“旧物”虽好,时代已变,树欲静而风不止啊。

    庖犧氏为什么要入主中原、称霸天下呢?

    这恐怕不是仅仅因为气候变化那么简单。

    恐怕更重要的,还是农业生产的发展,使得人们的劳动价值,有了相对剩余,依靠霸道实行殖民统治,对被征服者进行剥削和压榨,会比自己老老实实地在地里劳动,要轻松多了,也富足多了。

    所以,“断鳌足以立四极”的本质,就是要通过中道遏制霸道,通过自律战胜自然,通过民主战胜自由,通过人心向善,来战胜进步的生产技术和生产方式所催发的人性之恶——极端的利己主义思想。

    而“四极”既立,这些奉行中道,维护“四极”的人们,要以怎么样的方式,去维护好这个来之不易的“四极”呢?以东南西北四岳之中的中岳嵩山为象征的中道思想的践行者们,要以怎样的一种具体的工作模式,去践行他们的中道价值观呢?

    我们知道,五帝时代的“协和万邦”,发展到夏商周时代的“家天下”,再发展到秦汉时代的“中央集权”,这个五帝时代的“协和万邦”就相对低级简单,夏商周时代的“家天下”就相对高级复杂;秦汉时代的“中央集权”就更加高级复杂。

    事物,总是由低级向高级发展的,总是由简单向复杂发展的,就像农村发展为城市,而农村和城市,在社会架构上,肯定就会大不相同一样。

    而五帝时代的“协和万邦”,是由神农时代的“立四极”发展而来的,那么,这个神农时代的“立四极”,就一定比五帝时代的“协和万邦”更加低级简单。

    而这种更加低级简单的“立四极”,具体的,又是一种怎样的形态呢?

    要了解神农时代的这个“立四极”的具体形态,我们就不妨了解一下,我们今天农村的社会形态。

    我们今天农村的一个村子里,都是包含着两个层次的社会架构的。

    这两个层次的社会架构,一个是高级的、人为的,一个是低级的、自然的。

    高级的、人为的社会架构,就是村民委员会领导村民。

    她是政府组织向社会基层的延伸。

    低级的、自然的社会架构,就是“明白人”阶层领导普通村民。

    “明白人”阶层领导普通村民这种社会架构,是在政府组织所管理不到的,诸如红白喜事、突发事件等等领域,由村民们自发地形成的一种社会关系。

    这种社会关系,是基于大家具有共同的利益,需要协调;而政府组织又不便于插手、或者来不及插手,这样的一种社会现实而形成的。

    在这种社会关系中,“明白人”领导普通人,他们是基于一种什么样的资格,去充任领导呢?

    第一,他们要有相当的能力,要能够胜任某些工作;第二,他们要有相当的道德与品行,深得大家的信任与拥戴:一是他们愿意为大家服务,二是大家推举、延请他们出面为大家服务。

    那么,这些“明白人”充任领导,为大家服务,会不会有什么报酬呢?

    正是由于这种社会关系的自然性、自发性,也是由于这种社会关系的低级性,原始性,这些“明白人”充任领导为大家服务,就基本上是属于“爱的奉献”,不会有什么报酬;有的,只是精神上的愉悦,受到大家的尊重而已。

    而在“爱的奉献”之下,如果一个人,由于一时的变故,不再有能力为大家服务,那么,他还能不能够继续成为大家的自然领袖呢?

    这时候,他自己既然无能为力,肯定就不会再有这样的意愿,而大家,也不会再对他抱以希望。

    于是,这个自然领袖的身份,就必然地是要“禅让”给其他人。

    这是一个村子里,相当于一个部落里的,低层次社会关系的自然发展情况。

    而如果是村子与村子,部落与部落之间,也没有一个成熟的政府组织,去对大家进行协调与领导,那么,她们之间的社会关系,又会是怎样的呢?

    当然也是和村子或部落内部的这种“明白人”领导普通人一样,会由有能力,而又愿意为大家服务的部落,来替大家服务。

    但是,这个服务,是“爱的奉献”,是没有什么实质性的报酬的,有的只是大家的口碑,大家有事的时候,都愿意来找这个部落帮忙。

    想一想庖犧氏入主中原之前,天下四大部族是各自独立,互不相干的状态;想一想女娲氏“杀黑龙以及冀州”,帮助共工氏打垮祝融氏,就是为了“天平地成,不改旧物”;那么,女娲氏所倡导的这个“断鳌足以立四极”,具体的是一些什么内容,要以什么样的方式去实现呢?

    《帝王世纪》记载:“诸侯夙沙氏叛不用命,炎帝退而修德,夙沙之民自攻其君,而归炎帝,营都于鲁。”

    这个记载,与《三皇本纪》中神农氏炎帝“初都陈,后居曲阜”的记载相印证,正好解释了神农氏炎帝“初都陈,后居曲阜”的原因,就是山东地区社会混乱,所以,炎帝从河南淮阳向山东迁移,去重点领导山东地区(陈为现在的河南淮阳,鲁为现在的山东,曲阜,则是山东的一个地方)。

    那么,我们来剖析一下“夙沙氏叛不用命,炎帝退而修德,夙沙之民自攻其君,而归炎帝”这件事情的原因。

    这件事情,反映了一个什么问题呢?

    首先,这件事情里面,有三种人。

    第一种人,如夙沙氏。他是掌握了先进生产力的强者,或者是闯入到时代风头上的幸运者。他出于自身的利益追求,就崇尚自由,追求霸道——“叛不用命”。

    第二种人,如夙沙之民。他们就是没有掌握先进生产力的弱者,或者是被命运作弄的不幸者。他们被地方霸权者如夙沙氏之流所欺压与霸凌,出于对自身利益的捍卫与追求,就崇尚民主,反对霸道——“自攻其君,而归炎帝”。

    第三种人,如神农氏炎帝。他就是立足于强者与弱者的矛盾之上,看透了社会矛盾之本质的智者,是这个社会里的“明白人”。他出于调节社会矛盾的考虑,就崇尚自律,追求中道。

    而这三种人,是基于什么条件组成一个社会呢?

    是基于两个条件:一个是社会生产力水平——人们所能够拥有的生产技术与生产方式;一个是人们的思维意识——基于各自的站位,而产生的世界观与价值观。

    “夙沙氏叛不用命”,是受当时社会生产力水平所鼓励的,是农业生产的初始性、低级性状态下的必然现象;当然,这也反映了其出于自身的站位,而形成的崇尚自由,追求霸道的意识形态。

    “夙沙之民自攻其君,而归炎帝”,一方面是由于他们自身的站位,决定了他们要追求民主、“不改旧物”,也是他们皈依于女娲氏所宣扬与倡导的“断鳌足以立四极”之世界观与价值观念的结果;另一方面,也是当时的生产力水平,决定了他们可以追求民主、“不改旧物”。

    而炎帝“退而修德”,这同样是其自身的站位,决定了他的世界观与价值观;是他的中道思想,在当时的生产力水平和社会文化水平条件下的具体体现。

    “断鳌足以立四极”,天下权柄,尽在“四极”,也就是尽在东南西北四岳的岳主之手,代表中岳嵩山的神农氏炎帝,是虚尊其位,只有威望,没有实权的;部落或部落集团之间发生矛盾,神农氏炎帝,只能是凭着自己的威望和面子,却劝说、去调停,而没有切实的、可以用来实施制衡的权柄。

    这是当时的生产力水平,是当时的客观条件所制约的结果。

    《商君书·画策》说:神农“刑政不用而治,甲兵不起而王”。

    为什么神农“刑政不用而治,甲兵不起而王”?

    你用“刑政”,不花钱吗?你起“甲兵”,不花钱吗?

    社会没有足够的财力,支撑起一个强大的中央决策与执行机构,也就只好依赖于有德行、又有财力的领导者们,去凭着自己的自觉,凭着自己的担当,而审时度势、勉为其难了。

    所以,我们能够想象一下,神农时代的领袖们,都是怎么工作的,他们为什么会被称为神农?

    因为,他们只有依靠无私奉献,只有依靠得到大家的尊重与爱戴,才能够做好工作。

    而在一个以农业生产为主要生产的社会,要得到大家的尊重与爱戴,不就是要依靠“斲木为耜,揉木为耒,耒耨之用,以教万人”吗?

    而“斲木为耜,揉木为耒,耒耨之用,以教万人”,这不仅仅是在技术上,更是在精神上,堪称为神农。

    当然,为了维护“四极”,畅行中道,促进相互团结,确保天下太平,历代的神农氏炎帝们,也不光是学习和传播农业生产技术,只要是对于天下人民有用,能够增进天下各部族之间的友谊,加深天下各部族之间的感情的事情,他们都会去做。

    《三皇本纪》记载:神农氏“始尝百草,始有医药,又作五弦之瑟,教人日中为市,交易而退,各得其所。”

    但是,当经济条件越来越发展,各个部落的实力越来越壮大;当一些部落越来越腰壮气也粗;当部落与部落,部落集团与部落集团之间的矛盾越来越深刻;神农氏炎帝,作为一个两手空空的调停者,他,还能够胜任他的这项工作吗?

    所以,为什么前后有八代神农氏炎帝呢?

    这就是因为,生产力越来越发展,一些部落的势力越来越强大,他们的腰,越来越壮,气,也越来越粗,他们,就越来越不鸟什么神农氏炎帝了。

    而神农氏炎帝,本来就是靠威望,靠面子来进行工作的。

    当他没有了威望,没有了面子,不被人鸟的时候,他还能怎么工作?

    他就只好“退而修德”,只好“禅让其位”了。

    第二节   炎帝与后土

    《山海经·大荒北经》记载:“大荒之中,有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇,把两黄蛇,名曰夸父。后土生信,信生夸父。夸父不量力,欲追日景,逮之於禺谷,捋饮河而不足也,将走大泽,未至,死于此。应龙已杀蚩尤,又杀夸父,乃去南方处之,故南方多雨。”

    这个记载,大概就是“夸父追日”之神话故事的最原始出处。

    由这个记载,再演变成《山海经·海外北经》“夸父与日逐走,入日,渴,欲得饮,饮于河渭,河渭不足,北饮大泽,未至,道渴而死,弃其杖,化为邓林”的记载,“夸父追日”的神话故事,就正式形成了。

    但是,既然是神话,那么,故事中的主角夸父,就一定不是人,而应该是一个由人们凭空想象出来的神。

    可是,这个故事中的主角——夸父,是一个神吗?

    请注意“后土生信,信生夸父”这句话。

    这个夸父,是后土的后裔。

    而后土又是谁?

    在北岳恒山,有后土夫人庙。

    恒山后土夫人庙

    为什么北岳恒山,会有后土夫人庙呢?

    这就要问,南岳衡山,为什么会有祝融峰。

    中 道 华 夏 九 轮 回(2)

    南岳衡山祝融峰

    因为,祝融氏就是伏犧氏,伏犧氏在中原战败,逃往湖南之后,就以衡山作为他们部族的神山,所以,南岳衡山的主峰,就叫祝融峰。

    因为,北岳恒山,是共工氏部族的神山,后土夫人能够在北岳恒山立祠,说明她就是共工氏部族的祖先,她就是当年共工氏部族的首领,也就是当年北岳恒山的岳主。

    也就是说,夸父氏,作为后土夫人的后裔,他其实就是共工氏部族的一代首领。

    我们再分析“有山名曰成都载天”这一句。

    “成都”,就是成为都邑;“载天”,就是承载天命。

    这座山因为承载天命而成为都邑,她难道不是北岳恒山吗?

    另有《山海经·中山经》记载:“又西九十里,曰夸父之山,其木多椶柟,多竹箭,其兽多          *牛、羬羊,其鸟多鷩,其阳多玉,其阴多铁。其北有林焉,名曰桃林,是广员三百里,其中多马。湖水出焉,而北流注于河,其中多珚玉。”

    这个“夸父之山”,有两个引人注意的特点,一是“其北有林焉,名曰桃林,是广员三百里,其中多马”,二是“湖水出焉,而北流注于河”。

    既多马,又湖水北流注于河,这不是如今的河套平原的南部山脉地区,又是哪里呢?

    而河套平原南部的山脉,正是共工氏部族抵抗北方庖犧氏部族南下入侵中原的屏障,共工氏部族的神山北岳恒山,就在这一带。

    所以,“夸父之山”,就是夸父氏部族所统治的河套平原南部的山脉,夸父,就是北岳恒山的岳主。

    夸父是后土的后裔,是共工氏部族的领袖。

    他是人,不是神。

    那么,既然他是人,他为什么又去追日,并且因为追日而渴死呢?

    我们应该注意到这一句:“应龙已杀蚩尤,又杀夸父,乃去南方处之,故南方多雨”。

    夸父,不是因为追日而渴死的,他是被应龙杀死的。

    而应龙不仅杀死了夸父,也杀死了蚩尤。

    蚩尤与黄帝作对,绝对是人,而不是神。

    所以,应龙和夸父都不会是神,而是人。

    那么,“应龙已杀蚩尤、又杀夸父”这件事,就不是神话,与此事相关联的“夸父追日”之事,又会是神话吗?

    或者,是人们没有明白这个“夸父追日”的“日”,到底是指什么?所以,就没有读懂“夸父追日”这个故事的原意?

    夸父所追之“日”,到底是一种什么样的“日”呢?

    这个“日”,难道就是我们头顶上,那个每天东起西落的“日”“吗?

    这个“日”,难道就不能是一个象征性的说法吗?

    这个“日”,难道就不能是一个拟物化的表达吗?

    “东方红,太阳升,中国出了个毛泽东。”

    “共产党,像太阳,照到哪里哪里亮。”

    这样的拟物性的表达,难道,是只有我们现代的中国人才有吗?

    难道,我们的祖先,就不会有这样的拟物化的表达吗?

    后来的皇帝都被称为天子,最初的领袖,就不能称为太阳吗?

    炎帝之“炎”,字形上是“火”上之“火”,难道,不能理解成“日”上之“日”吗?

    我们再来分析一下“有人珥两黄蛇,把两黄蛇,名曰夸父”这句话。

    “珥两黄蛇,把两黄蛇”,明显是一种宗教行为,其中的蛇,就是图腾。

    可是,夸父,为什么会“珥两黄蛇,把两黄蛇”呢?

    他们共工氏部族的图腾,明明是龟啊。

    这里,我们就不能不看到,庙底沟文化遍布河南、河北、山西、陕西的这个事实。

    这个事实说明,神农氏部族,和共工氏部族,基本上是同化了。

    既然神农氏部族和共工氏部族,基本上同化了,那么,神农氏部族的图腾,共工氏部族,也是可能会崇拜的吧?

    那么,神农氏部族的图腾,是蛇吗?

    这就要看,是在什么时候了。

    作为宓犧氏的图腾,蛇,是时不时地会被宓犧氏的后裔们,重新崇拜,重新尊奉的。

    蛇的寓意,就是能屈能伸。

    所以,一当环境不好,宓犧氏的后裔们,就会重新崇拜蛇。

    而夸父氏“珥两黄蛇,把两黄蛇”,一定是神农氏炎帝,感觉环境不好,在“珥两黄蛇,把两黄蛇”,他也就依葫芦画瓢了。

    所以,夸父氏“珥两黄蛇,把两黄蛇”,说明他与神农氏炎帝的关系,是十分地紧密的。

    那么,为什么神农氏部族和共工氏部族会同化呢?为什么夸父氏和神农氏炎帝的关系会那么紧密呢?

    这恐怕不仅仅是因为,女娲氏部族曾经帮助共工氏部族,打垮过祝融氏部族;更是因为,神农氏部族,在当时担任着炎帝的职务,共工氏部族,在当时担任着后土的职务,他们两个部族,共同维护着当时天下的“以立四极”的秩序,他们是心心相印,情感相连。

    后土,就是司土;司土,就是司地。

    司地,就相当于后来的宰相、丞相;就相当于现在的国务院总理,就是在当时的公共领导机构中做具体之日常工作的领导者。

    为什么中国的神话故事中,丞相总是为龟呢?

    就是因为,共工氏部族的图腾是龟,而中国历史上最早的丞相——后土的职务,就是由共工氏部族出任的。

    历史上,总是以龟驼碑,来象征一些人物的功德与功绩,那也是因为,丞相——后土,就是为大家干实事的,就是天下有功有德之人的楷模,而最早的丞相——后土,他们部族的神灵,就是龟。

    龟驼碑

    后土司地,炎帝司天。

    司天,就是司神,就是负责与各方神灵,也就是各个部族的领导层打交道,就是负责各个部族之间的关系协调。

    炎帝就相当于后来的帝王、现在的国家主席。

    因为,炎帝和后土的工作是相互支持,相互补充的,所以,他们的关系当然会十分地紧密。

    那么,炎帝为什么叫炎帝呢?

    《三皇本纪》记载:神农氏“火德王,故曰炎帝,以火名官。”

    这就把神农时代,和前面的庖犧时代——庖犧氏之“木德王”,以及后面的五帝时代——黄帝之“土德之瑞”,通过五行相生的原理,给联系起来了。

    然而,联想到女娲氏的“断鳌足以立四极”,联想到东南西北四岳之中央的中岳,联想到中岳之名为嵩山,联想到嵩山之“嵩”,和炎帝之“炎”的字形字意,我们能不能对这个“炎”字,作进一步的思考呢?

    嵩,就是高耸在山顶的城邑,是山上之山。

    中岳嵩山,是在东南西北四岳之中,也是在东南西北四岳之上,她在意念上,是建立在东南西北四岳之上的。

    炎,就是火上之火。

    炎帝为火德王,以火名官,那么,他就在众火之上。

    四岳岳主,是地上之火;他,就是天上之火。

    而天上之火,就是“日”。

    所以,炎帝,就是天上之“日”。

    所以,“夸父追日”,夸父追的,是什么“日”呢?

    他追的,是实际上是大家的心中之“日”;他追的,实际上就是炎帝。

    那么,为什么夸父“捋饮河而不足也,将走大泽”呢?

    捋的意思,是一手抓住植物的枝茎,另一手握成空拳套在枝茎上拉动,连搓带抹,以便成束、成串地高效地采集嫩叶或籽实。

    把这个字与“饮河而不足”联系起来,是什么意思呢?

    可想而知,“饮河而不足”,其实也是一个拟物化的说法。

    这句话,就是把炎帝所能够利用的河东河西的社会资源,比作是黄河之水。

    “捋饮河而不足也,将走大泽”,就是说,夸父帮助炎帝在河东河西组织社会资源,以对抗黄帝,由于河东河西的社会资源不足,他就打算前往菏泽湖的北边,去联络蚩尤氏。

    当然,其结果就是:“未至,死于此,应龙已杀蚩尤,又杀夸父”。

    他还没有到达菏泽湖的北边,只是走到菏泽湖边,就被应龙截杀而死了。

    这就是“夸父追日”的真相。

    所以,“夸父追日”的背后,是以榆罔为炎帝,以夸父为后土的当时社会的传统势力,与以黄帝为首的当时社会的新兴势力之间的一场大决战。

    榆罔作为末代炎帝,夸父作为末代后土,他们都是当时社会传统势力的领导者。

    第三节   炎黄之战

    《史记·五帝本纪》记载:“炎帝欲侵陵诸侯,诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵,治五气,蓺五种,抚万民,度四方,教熊罴貔貅躯虎,以与炎帝战于阪泉之野,三战,然后得其志”。

    司马迁的这段叙述,很明显地是在扬黄抑炎,对炎帝做出道德审判,说是炎帝“欲侵陵诸侯”,才导致了黄帝“修德振兵”,“以与炎帝战于阪泉之野”。

    然而,炎帝果然是“欲侵陵诸侯”吗?司马迁的这个道德评判,站得住脚吗?

    我们知道,神农时代一共有八代炎帝,而与黄帝发生战争的,应该就是末代炎帝榆罔。

    那么,榆罔这个名号的含意,是什么呢?

    “榆”,是一种木质坚韧的落叶乔木;“罔”,意思为捕猎者面对空网,内心失望失落。

    “榆罔”,就是形容这个末代炎帝,坚韧固执,却没有什么收获,所以很失落。

    这个名号向我们吐露的,其实是末代炎帝榆罔,就是一个孔子式的人物。

    他有很强的道德洁癖,却生不逢时,所以很孤独。

    但是,他与孔子不同的是,孔子乃一介儒生、一个文人,只能是耍嘴皮子而已;他却是一个能够叱咤风云的政治领袖,他有调兵遣将的能力。

    所以,他就注定要与另一方作为政治领袖的黄帝,发生一场事关人伦道德的旷世之争。

    黄帝也是因为炎帝“欲侵陵诸侯”,才“修德振兵”,而与炎帝“战于阪泉之野”。

    那么,他们这两个政治领袖,都是为了道德而战,他们之间的道德差异,又在哪里呢?

    炎帝所秉持的道德,是什么样的呢?黄帝所秉持的道德,又是什么样的呢?

    炎帝所秉持的道德,应该就是他们整个神农时代所尊奉的道德,就是女娲氏所倡导的“但鳌足以立四极”。

    其中的“断鳌足”,就相当于后来孔子的“克己复礼”,就是要人们修身养性、刻苦自律;“立四极”,就是要确保神农氏时代的四大部族各自自成一统,就是要确保四大部族各自相对其他部族的独立性,就是要尊重四大部族各自的主权。

    而要确保神农氏时代的四大部族各自自成一统,要确保四大部族各自相对其他部族的独立性,要尊重四大部族各自的主权,就必然要尊重四岳岳主,就必然要将四大部族的部族领袖们,放在一个尊崇的地位。

    这样,作为中道之代表者的炎帝与后土,又处在什么地位呢?

    炎帝和后土,他们表面上是受到四岳岳主的敬重,但是,他们与四岳岳主,其实是相互尊重。

    而四岳岳主是实权在手,他们却是虚高其位。

    这个关系,就正像今天的联合国秘书长,和五个常任理事国首脑之间的关系。

    联合国秘书长,是天下之中道的代表者;五个常任理事国的首脑,是多极中各自一极的代表者。

    要促成一项决议的达成,联合国秘书长的意见,无疑是很重要的,因为,他代表着天下的中道。

    但是,如果他没有权威,没有面子,他的意见,会不会起到作用呢?

    实权,是在多极中的各个单极的代表者手里,是在各个常任理事国首脑的手里。

    而炎帝和后土,与当时的四岳岳主之间的关系,就是这样一种关系。

    因为,这个规矩,是当年的女娲氏定下来的,所以,历代的神农氏炎帝,也就只有是遵守这个规矩而已。

    这就是炎帝所尊崇的政治道德。

    那么,黄帝的道德,又是怎样的呢?

    我们看黄帝时代,也有四岳。

    《五帝本纪》记载:尧曰:“嗟!四岳:朕在位七十载,汝能庸命,践朕位?”尧又曰:“嗟,四岳,汤汤洪水滔天,浩浩怀山襄陵,下民其忧,有能使治者?”

    但是,这时的四岳,与神农时代的四岳,有何不同呢?

    神农时代的四岳,就是“四极”,就是四大部族的首领。

    他们代表的是四大部族独立的主权。

    五帝时代的四岳,就是“四方”,是帝王派出去管理四方的大臣。

    这样的区别,表明了什么呢?

    这样的区别,表明了,原来的四大部族,没有了;人们都抛弃了自己的部族,实现了你中有我,我中有你的“世界人民大团结”。

    到底是不是这样呢?

    我们再来看黄帝的四妃。

    《史记·五帝本纪》:“嫘祖为黄帝正妃。”

    唐朝司马贞索隐:“黄帝立四妃,象后妃四星。”

    皇甫谧云:“元妃西陵氏女,曰嫘祖,生昌意;次妃方雷氏女,曰女节,生青阳;次妃彤鱼氏女,生夷鼓,一名苍林;次妃嫫母,班在三人之下。”

    那么,西陵氏在哪里?

    我们看现在的河南西陵,在淮阳西南。

    这就是说,西陵氏在南方。

    方雷氏在哪里呢?

    方雷氏就是炎帝的世子,其女儿女节,就是炎帝的孙女。

    炎帝先居淮阳,后居曲阜。

    也就是说,方雷氏在东方。

    彤鱼氏在哪里?

    彤鱼氏这个名号,透露出他们是以鱼为图腾,他们是女娲氏的后裔。

    那么,他们就必定是在西方。

    剩下一个“班在三人之下”的嫫母,她的娘家应该在哪里呢?

    理所当然地,她的娘家应该在北方。

    这就是一个“世界人民大团结”,是化“四极”为一体了,也就是消灭了“四极”。

    而黄帝相对炎帝,不但是消灭了四大部族,消灭了“四极”,实现了“世界人民大团结”,更是相对四岳的地位,来了一个移位互转。

    炎帝相对四岳,是虚高其位,相互尊重的;而黄帝相对四岳,则是实有其权,居高临下。

    这都是秩序的毁坏啊,这都是伦理的颠倒啊。

    所以,炎帝当然要坚决反对。

    那么,为什么炎帝失败了,黄帝胜利了呢?

    这当然是历史的选择,这里面当然是有其历史的逻辑。

    在《三皇本纪》和《帝王世纪》里,都记载神农时代,前后有八任炎帝。

    虽然名号各有不同,但意义相差也不是很大。

    其中,《三皇本纪》是:“魁生帝承,承生帝明,明生帝直,直生帝牦,牦生帝哀,哀生帝克,克生帝榆罔,凡八代”;《帝王世纪》是:“一号魁隗氏、连山氏、列山氏,凡帝承、临、明、直、来、衰至榆罔,也有八世。”

    两相比较,第一代和第二代,都是魁和承;末代,都是榆罔;《三皇本纪》的中间是明、直、牦、哀、克,而《帝王世纪》是临、明、直、来、衰。

    我们分析一下这些名号所包含的意义:

    “魁”,字形为一个“鬼”加一个“斗”,鬼是祭师戴着面具的形象,就是由人装扮成的神,斗就是北斗星,是判别方向的依据。整个字的意思,就是神一样的引路者。

    “承”,字形上原本是双手捧着新生儿的意思,引申为萧规曹随,恭敬地领受。

    “临”,字形意义原本是察看落下的雨水,引申为出状况了,分析问题。

    “明”,字形意义原本是月亮照进窗户,引申为知道,明白。

    “直”,字形意义原本为有目标在眼前,引申为正视、不回避。

    “牦”,字形意义原本是加工处理过的牛毛,引申为旗帜,号令。

    “哀”,字形意义原本是披麻戴孝地哭,引申为可怜。

    “克”,字形意义原本是杀人剔肉祭天,引申为武力征讨。

    “来”,字形意义原本为从异域引进的麦子,引申为乱象丛生。

    “衰”,字形意义原本是棕毛披垂的雨衣,引申为旗帜不展,号令不从。

    “榆罔”的意义,前面已经讲过,这里就不重复了。

    从这些名号所包含的意义,我们可以看到,这些名号,其实是后人对这八代炎帝所封的谥号,是总结和形容了这些炎帝所处的环境和他们的应对措施与风格。

    总的来说,第一代的“魁”,显然就是末年的女娲氏,她们是这个时代的开创者,指路人。

    第二代的“承”,才是神农氏时代的正式开始,是萧规曹随地继承第一代的方针路线。

    而从第三代开始,情况,就发生了变化。

    并且,这个变化,是一步一步地变得严重和无法控制,直到最后的“榆罔”。

    那么,这一步步变化,一步步变得严重和无法控制的原因是什么呢?

    《帝王世纪》记载:“诸侯夙沙氏叛不用命,炎帝退而修德,夙沙之民自攻其君,而归炎帝,营都于鲁。”

    《管子·地数篇》说:“葛庐之山发而出水,金从之,蚩尤受而制之,以为剑铠矛戟,是岁相兼者诸侯九。雍狐之山发而出水,金从之,蚩尤受而制之,以为雍狐之戟芮戈,是岁相兼者诸侯二十。”

    《五帝本纪》则道:“轩辕之时,神农氏世衰,诸侯相侵伐,暴虐百姓,而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈,以征不享,诸侯咸来宾从。”

    这一步步变化,一步步变得严重和无法控制的原因,就是随着经济的越来越发展,社会越来越分化,一些部落,越来越腰壮气也粗,越来越崇尚自由,乐于霸道。

    而另一方面,随着社会越来越分化,自由与民主越来越分裂,强者与弱者越来越对立,代表着中道的社会领袖们,也就是炎帝与后土们,离弱者是越来越远,离民主是越来越远,绥靖政策、形式主义就大行其道,“搞定就是稳定,摆平就是水平,无事就是本事,妥协就是和谐”,成了他们的基本的办事策略。

    这样导致的结果,就必然是“轩辕乃习用干戈,以征不享,诸侯咸来宾从。”

    历史,不是没有给这些炎帝们以机会。

    “夙沙之民自攻其君,而归炎帝”,这像不像《水浒传》里的“只反贪官,不反皇帝”?

    但凡社会领袖们能够体恤民情,实事求是,让百姓们有一条活路,百姓们,谁不拥护,谁不爱戴?

    而领袖们之所以高居庙堂之远,不食人间烟火,除了社会的发展,导致他们离弱者越来越远,感情上越来越疏离之外,道德观念的空壳化形式化,政治体制的不合时宜,也是一个客观上的原因。

    女娲氏的“断鳌足以立四极”,是适应于她们当时的经济水平低下,部族内部的关系还十分稳定的这种具体的情况的。

    而到了神农时代,经济水平越来越提高,部族内部越来越分化,部落之间的阶级矛盾,越来越大于了部族之间的部族矛盾,这时候,还墨守成规,故步自封,死抱着““断鳌足以立四极”的老黄历不放,这不是等着被历史抛弃么?

    中道,是一种理念;而理念,必须落实于具体的形式。

    形式,是必须与社会现实相一致的;社会现实变了,中道的形式,也得变。

    女娲氏所立的中道,是在于平衡和解决部族间的矛盾。

    而随着社会的发展,部族间的矛盾,越来越让位于部族内部的部落矛盾,中道,现在应该在哪里呢?

    这时候的中道,应该打破部族界限,而穿行于部落之间。

    所以,不一样的中道,就形成不一样的道德观念。

    变,还是不变,这就是炎黄之战的本质。

    第四节  飞龙朱襄氏

    《淮南子·揽冥训》记载:“(女娲)乘雷车,服驾应龙。”

    老曹对这句话的理解是:女娲氏以雷霆之怒,制服了桀骜不驯的应龙。

    应龙是谁呢?

    应龙就是飞龙朱襄氏。

    飞龙朱襄氏又是谁?

    飞龙朱襄氏,就是庖犧氏在中原战败后,逃往湖南的伏犧氏。

    伏犧氏,是后来的人封给他的谥号;飞龙朱襄氏,才是他真正的名号。

    当然,飞龙和朱襄,其实还是有区别的。

    飞龙,是官号;朱襄,是氏族的名号。

    朱襄氏,也不能代表整个飞龙氏;朱襄氏,其实是飞龙氏的后裔。

    所以,朱襄氏也不能称为伏犧氏,他其实是伏犧氏的后裔。

    元郑杓《衍极》卷一《至朴篇》刘有定注云:“太吴之时,龙马负图出于荥河。帝则之,画八卦,以龙纪官,乃命飞龙朱襄氏造六书,于是始有龙书。”

    这句话中,“太吴”明显是由太昊所误,“荥河”就是龙马负图而出的那条黄河支流。

    太昊就是太皞,就是庖犧氏。

    庖犧氏以龙记官,所以,朱襄氏官号为飞龙氏。

    而朱襄氏又称应龙,则是因为,在黄帝部族看来,黄帝和蚩尤大战的时候,黄帝大军是对抗蚩尤氏的主力军,而朱襄氏则在山东南部的巢湖流域,作为偏师,向北,从背后攻击蚩尤氏,策应了黄帝大军,所以,黄帝就封他为应龙。

    《淮南子·墬形训》“毛犊生应龙,应龙生建马,建马生麒麟,麒麟生庶兽,凡毛者,生于庶兽。”

    老曹理解,毛犊,就是长毛的牲畜;毛犊生应龙,意思就是说,应龙出生于游牧部族。

    《三国志·吴书》:“夫应龙以屈伸为神,凤皇以嘉鸣为贵。”

    这就是说,应龙——飞龙朱襄氏,曾经以能屈能伸的蛇,为图腾。

    《山海经·大荒东经》:“大荒东北隅中,有山名曰凶犁土丘。应龙处南极,杀蚩尤与夸父,不得复上,故下。数旱,旱而为应龙之状,乃得大雨。”

    “应龙处南极”,就是说,应龙生活在南方。

    应龙“不得复上,故下”,就是说,应龙本来是伏犧氏的后裔,是庖犧氏部族正统的领导者,可是,由于他长期脱离实控权力,这时候,虽然是和大家会合了,却也回不到领导地位,于是,他又离开中原,前往南方。

    《山海经·大荒北经》亦有:“夸父不量力,欲追日景,逮之于禺谷……将走大泽,未至,死于此。应龙已杀蚩尤,又杀夸父,乃去南方处之,故南方多雨。”

    这也是说明,应龙回不到庖犧氏部族的领导岗位,就离开中原,前往南方。

    有人认为,朱襄氏为炎帝的别号。

    因为,据《古史考》记载:“陈之秋邑,朱襄史之邑”;而《三皇本纪》又记载:神农氏炎帝“初都陈,后居曲阜。”

    但是,朱襄氏为飞龙,他是属于庖犧氏部族的;而神农氏炎帝,是承袭女娲氏而来,是属于女娲氏部族,神农氏炎帝,不可能为龙。

    为什么,会“陈之秋邑,朱襄史之邑”呢?

    这是因为,庖犧氏曾经“都于陈,东封泰山,立一百一十一年崩”,朱襄氏作为飞龙氏的后裔,作为伏犧氏和庖犧氏的后裔,他重新回到了中原,他当然也要“都于陈,东封泰山”,以告慰祖先的在天之灵。

    《柘城县志》记载:“有巢氏没,数阅世而朱襄氏立,于是多风,群阴閟遏,诸阳不成,百物散解,而果蓏草木不遂,迟春而黄落,盛夏而痁痎,乃令士达作五弦瑟,以来阴风,以定群生。令曰来阴,都于朱,故号曰朱襄氏,传三世没。”

    关于有巢氏,有人认为,是在树上筑巢而居的部落。

    其实,只要想一想,巢湖为什么叫巢湖,就知道,有巢氏,实际上就是在南方水边筑巢而居的部落。

    筑巢而居,主要是为了防潮。

    所以,有巢氏是居住在南方,而不会居住在北方。

    “有巢氏没,数阅世而朱襄氏立”,意思就是说,朱襄氏征服了巢湖边的有巢氏,占领了巢湖流域,然后,经过几百年的发展,就打进山东,重新东封泰山,在中原自立为王。”

    但是,朱襄氏自立为王之后,“于是多风,群阴閟遏,诸阳不成,百物散解,而果蓏草木不遂,迟春而黄落,盛夏而痁痎,乃令士达作五弦瑟,以来阴风,以定群生。令曰来阴,都于朱,故号曰朱襄氏,传三世没。”

    这就是说,天时地利人和,他们一样也不占,于是,勉强传了三世,就没落了,

    《云笈七签·纪传部》:“蚩尤率魑魅魍魉,请风伯雨师,从天大风而来,命应龙蓄水以攻黄帝。黄帝请风伯雨师及天下女袄,以止雨于东荒之地,北隅诸山,黎土羌兵,驱应龙以处南极,杀蚩尤与夸父。”

    在这个记载中,应龙又成了蚩尤的手下,而与黄帝作对。

    实际上,这就是在消灭了蚩尤与夸父之后,应龙与黄帝,因为理念不同也发生了争战,应龙要行霸道,黄帝要行中道,最后,中道战胜霸道,应龙就被黄帝驱赶到了南方。

    应龙——朱襄氏,被黄帝赶到南方,就在南方创造了良渚文化。

    后来,良渚文化被洪水毁灭,应龙,又与黄帝的后裔尧舜合流。

    《山海经广注》引《岳渎经》记载:“尧九年,无支祁为孽,应龙驱之龟山足下,其后水平。”

    这是记载良渚文化被洪水毁灭,应龙部族投奔尧舜二帝时,替尧舜驱逐无支祁的事情。

    《太平广记》记载:“禹治水,应龙以尾画地,导决水之所出。”

    应龙部族,是真正的治水大师,他们成了大禹手下治水的得力干将。

    我们如何支持上述观点呢?

    当然是要用考古学的证据说话。

    中华民族的三大文化,龙文化、玉石文化、星宿文化,都是来自于庖犧氏部族。

    在距今6400年之前的文化遗址中,除了磁山文化遗址,有一块玉出土之外,其它的玉,都是来自庖犧氏部族所生活的东北地区。

    距今6400年之后,女娲氏部族和共工氏部族所生活的区域,直到距今4400年的齐家文化遗址,才出现玉石文化,山东地区的大汶口文化遗址,也是直到距今4800年之后的大汶口文化晚期,才出现玉石文化,而这时候,是早已进入黄帝部族统一天下的五帝时代了。

    所以,在黄帝部族统一天下之前后,中原地区以及长江流域,只要是有玉石出现的文化遗址,就都是庖犧氏部族留下、或被庖犧氏部族统治后所留下的遗址。

    如此来看,良渚文化,无疑是庖犧氏的后裔所创造的。

    良渚文化遗址,出土了很多的玉器。

    良渚文化遗址出土的玉琮

    凌家滩文化,也是庖犧氏的后裔创造的。

    凌家滩文化遗址也出土了很多玉器。

    凌家滩文化遗址出土的玉龙

    薛家岗文化,也是庖犧氏后裔创造的。

    薛家岗遗址出土了最早的玉琮。

    薛家岗文化遗址出土的最早的玉琮

    湖南地区的高庙文化,至少是在其后期,被庖犧氏部族所征服。

    或许,在赵宝沟文化兴起的距今7200多年前,庖犧氏部族就已经穿越中原,与这个地方建立了联系?

    高庙文化遗址中,也有玉器。

    湖南高庙文化遗址出土的玉器

    综上所述,良渚文化、凌家滩文化、薛家岗文化、高庙文化,都是庖犧氏部族的后裔,在征服当地土著后,所创造的。

    那么,这些文化之间,是平行关系呢?还是前后继承的关系?

    这些文化,是前后继承的关系。

    飞龙朱襄氏,也就是伏犧氏,首先是逃往湖南,征服当地土著,创造高庙文化,然后,潜回长江以北,在安徽潜山,又征服当地土著,创造薛家岗文化,再征服巢湖边的有巢氏,创造凌家滩文化,最后前往太湖流域,征服当地土著,创造良渚文化。

    如何证明这个结论的正确呢?

    这就可以从外在的地域、历史方面的联系,和内在的文化方面的联系,两个方面相互佐证。

    第五节  潜山与龟山

    在今天的武汉长江大桥之两头,分别有两座小山,江南的那一座,就叫蛇山;江北的那一座,就叫龟山。

    “阴雨茫苍苍,龟蛇锁大江”。

    “龟蛇静,起宏图”。

    毛主席的这两句诗中的“龟蛇”,就是指的武汉长江大桥两头的那两座小山。

    为什么说“龟蛇锁大江”呢?

    因为,长江,从重庆进入湖北之后,在这个地方最窄,两座小山一南一北,就像是锁住了长江的一把锁。

    而正是因为这个地方的长江最窄,所以,谁要想过江,这里,就是首选之地了。

    那么,反过来,如果有谁不想让别人过江呢?

    这里,肯定就是他们的兵防之要塞。

    所以,我们想一想,为什么江南的那座山,叫蛇山;江北的那座山,叫龟山呢?

    《三皇本纪》曰:“生庖犧于成纪,蛇身人首”。

    《三皇本纪》又曰:“女娲氏亦风姓,蛇身人首”。

    庖犧氏和女娲氏,都是华胥氏和宓犧氏的后裔,他们都曾经“蛇身人首”。

    所以,在受到女娲氏部族的教训而逃到湖南之后,伏犧氏部族,自然就会想到,要重新以“蛇身人首”的姿态,去改善与女娲氏部族的关系。

    江南的那座山,之所以叫蛇山,当然是因为,伏犧氏部族,曾经高举他们的蛇图腾,在那座山上安营扎寨。

    而共工氏部族的图腾是龟。

    所以,江北的那座山,叫龟山,当然也是因为,共工氏部族,曾经高举他们的龟图腾,在那座山上安营扎寨。

    龟山和蛇山的名号,实际上,就是伏犧氏部族和共工氏部族,当年在那里隔江对垒的历史之印记。

    而由这边的龟山和蛇山之对垒,我们,就又想到了另一边的一个地名——潜江。

    从武汉市往西去的长江边,有一个潜江市。

    一般的说法是:965年(宋乾德三年),升白伏巡院为县,因境内有河道分流汉水入长江,取“汉出为潜”意,命名潜江。

    潜江这个地名,真的就是这么来的吗?

    老曹怎么感觉,“往事越千年”,是当年的伏犧氏,曾经试图从这里偷偷过江,所以,才会有潜江这个地名呢?

    好吧,这个地名到底怎么来的,先暂且挂在这里。

    我们再看另一边,沿江而下,在安徽省的长江以北,有一个潜山县。

    关于潜山这个的地名之来历,就干脆没有史籍记载。

    史籍只是记载,明洪武元年,置潜山县迄今。

    不过,就是在这个潜山县,就有薛家岗文化遗址和天柱山名胜。

    天柱山和湖南的衡山一样,也为南岳,只是没有衡山那个南岳出名。

    为什么天柱山也为南岳呢?

    这应该是与这里的薛家岗文化遗址有关。

    薛家岗文化遗址,有最早的玉琮。

    玉琮到良渚文化遗址,就发扬光大,蔚为壮观了。

    这充分显示了薛家岗文化和良渚文化之间的联系。

    而薛家岗文化与凌家滩文化的关系,又是明显的再生关系。

    很显然,薛家岗文化往凌家滩文化发展,是有一种明显的战略倾向,是有一种明显的政治目的的。其目标,是直指山东泰山。

    所以,在凌家滩文化遗址与山东泰山之间,也有一座徐州的龟山。

    共工氏部族,肯定也察觉到飞龙朱襄氏逐步北上的战略意图,也是在积极地进行防范,所以,才有徐州龟山。

    而薛家岗文化、凌家滩文化、良渚文化的年代关系是:薛家岗文化距今6000-5000年;凌家滩文化距今5800-5300年;良渚文化距今5300-4300年。

    第六节  八角星纹

    我们再从各个文化遗址内在的文化方面,看一下她们之间的关联。

    在湖南汤家岗文化和高庙文化遗址中,有八角星纹。

    湖南高庙文化遗址出土的八角星纹

    湖南汤家岗文化遗址出土的八角星纹

    在安徽含山凌家滩文化遗址中,也有八角星纹。

    安徽含山凌家滩文化遗址出土的八角星纹(含山玉版)

    而安徽含山凌家滩文化遗址出土的八角星纹,比湖南汤家岗文化和高庙文化遗址中出土的八角星纹,更鲜明、更直接、更符号化、更“现代化”地表达出了一种政治意涵。

    高庙文化遗址出土的八角星纹里面,是八角的中心,有一个圆圈;圆圈里面,有一个似乎是由篾纹形成的四瓣。

    汤家岗遗址出土的八角星纹里面,是八角的中心,有一个长宽略有不同的四方形;四方形的里面,还有一个似龙似狗的头像。

    到了凌家滩文化遗址出土的八角星纹里面,八个角,就不再是简单的八个角,而是变成了后来的相对“现代化”的朝廷官员们上朝时,所手持的玉圭形象。

    这就是直接显示,八个角,是代表着八种身份地位、代表着八种权力职位。

    而在高庙文化和汤家岗文化的八角星纹里面,八角星纹之中心所显示的四瓣、四方,到了凌家滩文化的八角星纹里面,就跑到八个角所组成的圆圈外面去了,变成了立足于八角而朝向四角的四个玉圭形象。

    并且,在高庙文化和汤家岗文化的八角星纹之表现四瓣、四方的八角星纹之中心,这时候,体现的是由四方各自分化出两个角,组成一共八个角。

    而这个由四方各自分化出两个角,组成一共八个角的图象,在汤家岗文化遗址中,也单独地出现过。

    汤家岗文化遗址中的四方与八角

    这就是直接揭示了四瓣、四方、四角,与八角之间的关系,就是:八角是由四瓣、四方、四角派生出来的,四瓣、四方、四角的地位与权力,是比八角更高级的。

    所以说,安徽凌家滩文化遗址的八角星纹,是对汤家岗文化和高庙文化遗址之八角星纹的发展。

    这样,就可以说明,伏犧氏是先到达湖南创造汤家岗文化和高庙文化,然后,才辗转到安徽创造薛家岗文化和凌家滩文化的。

    第七节  元龟衔符

    不得不说的是,八角星纹,不但是这几个文化遗址里有,神农氏时代,甚至是后来的五帝时代的很多遗址里,都有八角星纹。

    特别是大汶口文化遗址里,也出土很多这种八角星纹。

    大汶口文化遗址出土的八角星纹

    那么,为什么不同的族群,不同的文化遗址里,都会出土这些东西呢?

    这些八角星纹的具体涵义,到底是什么呢?

    正好,安徽含山凌家滩文化遗址出土的八角星纹,是刻画在一块玉版上的,人们通常叫她“含山玉版”。

    而这块“含山玉版”出土的时候,是一种什么状态呢?

    她是被包含在一个由上、下两面的背甲和腹甲,所组成的无足玉龟之中,是随着这个无足玉龟一起出土的。

    安徽含山凌家滩文化遗址出土的无足玉龟,里面包含刻画着八角星纹的含山玉版

    安徽含山凌家滩文化遗址出土的无足玉龟之背甲与腹甲

    对于这个含山玉版和无足玉龟一起出土的现象,我们,怎么看呢?

    首先,我们应该想到汉代纬书《黄帝出军诀》中所说的“元龟衔符”。

    这无足玉龟,不就是元龟吗?

    刻画着八角星纹的玉版,不就是符吗?

    无足玉龟里面含有刻画着八角星纹的玉版,不就是“元龟衔符”吗?

    当然,我们更应该想到,史籍《三皇本纪》中所记载的女娲氏“断鳌足以立四极”。

    这无足玉龟,不就是对“断鳌足以立四极”中的“断鳌足”之意涵的实物化、形式化吗?

    而八角星纹里面的四角,不就是代表“断鳌足以立四极”中的“四极”吗?

    只是,由四角所派生出来的八角,又代表什么?

    关键是,为什么用这无足玉龟和八角星纹来实物化“断鳌足以立四极”?“断鳌足以立四极”这个想法的道理何在?

    进一步地观察,我们就会发现,凌家滩文化遗址出土的这套无足玉龟和玉版上,都钻出了一些孔洞。

    无足玉龟之背甲的两边,各对钻二圆孔,背甲尾部对钻四个圆孔;腹甲的两侧,与背甲钻对应处,也对钻两圆孔,腹甲尾部对钻一圆孔。

    而在玉版的四边,也有圆孔,具体就是,两条长边,分别是九个和四个圆孔;两条短边,都是五个圆孔。

    为什么会钻出这些圆孔呢?

    这些圆孔,都具有什么意义呢?

    让我们回想一下,古籍中所记载的“龙马负图,神龟载书”的传说;让我们回想一下,《易经·系辞》里所说的“河出图,洛出书,圣人则之”这句话。

    龙马负图神龟载书想象图

    《河图》与《洛书》

    《易经》,是中国文化的源头,而《河图》《洛书》,是《易经》的核心。

    对于我们今天的读书之人来说,《河图》《洛书》,应该都不陌生。

    那么,我们看看,这无足玉龟和玉版上的孔洞,与《河图》《洛书》之图象中的那些点数,有没有联系呢?

    《河图》图象,是中央两个黑色的点数五——阴五,上下夹着一个白色的点数五——阳五,然后,外围的点数分为两层,其中,一、二、三、四分列下、上、左、右,在里层;六、七、八、九,分列下、上、左、右,在外层。

    那么,我们看看含山玉版上的四边之孔洞数,两条长边上的孔洞数为四个和九个,两条短边上的孔洞数都为五个。

    这和《河图》中的点数排列,有没有相对应的关系呢?

    玉版上的九,不是代表《河图》中外层的点数九,进而代表外层的六、七、八、九四个点数吗?

    玉版上的四,不是代表《河图》中内层的点数四,进而代表内层的一、二、三、四四个点数吗?

    玉版上的两个五,不是代表《河图》中央的两个黑色的点数五,进而代表《河图》中央的三个点数五吗?

    当然,对《河图》图象不熟悉的人,是看不出这两者之间的关系的,但是,对于十分熟悉《河图》图象的人来说,这样的表达,不是简洁而又精巧的吗?

    我们再看《洛书》图象,阳五在中央,其它八个点数在外围,而又以四个阳性的点数一、三、七、九在四方,四个阴性的点数二、四、六、八在四角。

    而无足玉龟上的孔洞呢?

    背甲上八个孔洞,腹甲上五个孔洞。

    背为阳,腹为阴,无足玉龟背甲上八个孔洞,腹甲上五个孔洞,意思就是说,五数隐藏于八数之内。

    而《洛书》中的阳五,相对就是居于《洛书》中的其它八个数之里面,它也是隐藏于其它八个数之内的啊。

    那么,无足玉龟之背甲上的八个孔洞,不是代表《洛书》图象外围的点数八,进而代表《洛书》外围的八个点数吗?

    无足玉龟之腹甲上的五个孔洞,不是代表《洛书》图象中央的点数五吗?

    当然,对《洛书》图象不熟悉的人,是看不出这两者之间的关系的,但是,对于十分熟悉《洛书》的人来说,这样的表达,不是简洁而又精巧的吗?

    所以,无足玉龟及其所含的含山玉版上的那些孔洞,就是提示“断鳌足以立四极”与《河图》《洛书》之间的联系,意思就是,《河图》《洛书》,就是“断鳌足以立四极”的理论依据。

    第八节   四象生八卦

    那么,《河图》《洛书》的意涵,又是什么呢?

    要了解《河图》《洛书》及其意涵,我们当然不能忘记《易经·系辞》里的“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”,和“河出图,洛出书,圣人则之”这两句话。

    但是,对这两句话应该怎么理解,这就要考验我们的智识了。

    流行的四象生八卦演化图

    普遍流行一幅图,就是一个太极,变化出“阴”和“阳”两仪,然后,其中的“阴仪”变化出“太阴”和“少阳”,“阳仪”变化出“少阴”和“太阳”,就为四象,四象再变化,就成了八卦。

    而所谓“阴”和“阳”两仪,就是把《太极图》中的阴、阳鱼分开,使它们各自成为一个独立的个体,它们就分别成了“阴仪”和“阳仪”。

    所谓的“太阴”和“少阳”,就是把“阴仪”再一分为二,或者是一个“阴仪”又去和另外的一个“阴仪”或“阳仪”合二为一,如果一分为二或合二为一后的结果,为上下都是阴,就是“太阴”,如果一分为二或合二为一后的结果,为上阳下阴,就是“少阳”。

    所谓“少阴”和“太阳”,就是把“阳仪”再一分为二,或者是一个“阳仪”又去和另外的一个“阴仪”或“阳仪”合二为一,如果一分为二或合二为一后的结果,为上阴下阳,就是“少阴”;如果一分为二或合二为一后的结果,为上下都是阳,就是“太阳”。

    而在这所谓的“太阴”、“少阳”、“少阴”、“太阳”为四象的基础上,“太阴”之上再加一阴或者一阳,就变成了坤卦和艮卦;“少阳”之上再加一阴或者一阳,就变成了坎卦和巽卦;“少阴”之上再加一阴或者一阳,就变成了震卦离卦;“老阳”之上再加一阴或者一阳,就变成了兑卦和乾卦。

    这样就形成了所谓的《八卦》。

    那么,这样的理解,是对的吗?这样的演绎,是对的吗?

    这样的理解,其实,就是纯粹的以其昏昏,使人昭昭,而根本就不知道什么叫概念,根本就不知道什么是概念的内涵与外延。

    这样的演绎,其实,就是纯粹的从形式到形式,就是纯粹的闭门造车,而根本就没有考虑到《易经·系辞》里所提示的“古者庖犧氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦”。

    首先,从逻辑上分析,从概念的内涵与外延上分析,“太极”,就是一阴一阳两个极端之间的对立统一,是表达事物的不平衡性,是表达世界的不平衡性。

    是因为不平衡,所以,就产生“阴”“阳”。

    “阴”“阳”的意义,就在于表现事物的不平衡性,就在于表现世界的不平衡性。

    因为不平衡,而形成对立统一的关系;又因为不平衡,而产生对立统一关系的变化与转移。

    这样才产生易学。

    易,就是变易,就是关于变化的学问。

    那么,上面的这个推演中的“太阳”与“太阴”,里面的对立统一之双方,都为“阳”或者都为“阴”,这符合“阴阳”概念本身所揭示出来的世界不平衡原理吗?这符合阴阳概念本身所揭示出来的对立统一的形式逻辑吗?

    “太阴”与“太阳”,里面的对立统一之双方都为阴或者都为阳,而又能够形成对立统一,就别说事实上可不可能了,即便是有可能,那么,我们又怎么去区分他们呢?我们又怎么去认识他们呢?

    一张白纸上,我们又去用白漆写字,那么,我们看得到这张白纸上用白漆所写的字吗?

    再者,“太极”,本身就是一个对立统一,本身就是一个事物,“太极生两仪”之两仪,应该是依附于对立统一之上的,应该是依附于事物之上的。

    而让一个“太极”一分为二,让一个对立统一一分为二,成为两个相互独立的单元,就成为两仪,那么,这个两仪的意义是什么?

    这个两仪的内涵与外延应该怎样解释?

    从“老阴”、“老阳”、“少阴”、“少阳”这四象上,再加上一阴或一阳,就变成八卦了。

    那么,这“老阴”、“老阳”、“少阴”、“少阳”四象的内涵与外延又是什么呢?

    新加入的一阴或一阳的内涵与外延,又是什么呢?

    《易经·系辞》曰:“易之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三材而两之,故六六者,非它也,三材之道也。”

    “八卦”本身的涵义,是“天、人、地”三才的相互协调与变化。

    上为天,下为地,中为人。

    天地相对,而人立其中。

    人相对于天地,是居中协调的,而不是和哪一方相对立的。

    那么,你这所谓的“老阴”、“老阳”、“少阴”、“少阳”的四象,从上面加入一阴或一阳而形成八卦,这符合八卦之“天、地、人”三才相互协调的原理吗?

    概念,可以用形式来代表。

    但是,形式,不能等于概念。

    在用形式演绎概念的时候,我们,必须要先弄懂概念的内涵与外延,是不是呢?

    从“仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物”的认识论来说,

    “太极”,就是一个事物。

    “太极”的形而上,是对立与统一;“太极”的形而下,就是事与物。

    而事物,既有其事,也有其物。

    事,就是变化;物,就是存在。

    变化与存在,是一个事物的两种表现形式,任何事物,都具有这两种表现形式。

    所以,什么是两仪?

    事物的两种表现形式——变化与存在,就是两仪。

    那么,什么是四象呢?

    由于变化与存在两种表现形式,我们无法同时象之,所以,我们必须分别对其设象,这样,就有变化之象和存在之象两种象。

    而不论是变化还是存在,又都具有鸡蛋之孵化,与鸡子之成长的差别,又都具有怀胎十月,与一朝出世的差别。

    这两种差别,我们也都无法同时设象。

    所以,两种具有差别的变化之象,和两种具有差别的存在之象,我们都对其分别设象,加起来,就是四象。

    那么,这四象到底是什么呢?

    就是《太极图》《五行图》《洛书》《河图》。

    其中,《太极图》是象鸡蛋式的存在;《五行图》是象鸡蛋式的变化;《洛书》是象鸡子式的存在;《河图》是象鸡子式的变化;《太极图》是象怀胎十月的存在;《五行图》是象怀胎十月的变化;《洛书》是象一朝出世的存在,《河图》是象一朝出世的变化。

    “河出图,洛出书,圣人则之”——黄河出了《河图》,洛水出了《洛书》,圣人伏羲,就据此画出了《八卦》。

    其实,圣人伏羲,不仅仅是依靠《河图》《洛书》来画出八卦,他也依靠《太极图》《五行图》画出《八卦》。

    所以,就有“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”这句话。

    那么,凭什么说,《河图》是象鸡子式的变化,《洛书》是象鸡子式的存在;《河图》是象一朝出世的变化,《洛书》是象一朝出世的存在呢?

    《易经·系辞》“河出图,洛出书”之孔颖达疏引《春秋纬》曰:“河以通乾出天苞,洛以流坤吐地符。”

    河,就是《河图》;乾、天,皆为阳,阳为动,相对比较显著;而苞,是一层一层地有次序性地开放的花朵。

    这就是一种相对显著的变化状态。

    洛,就是《洛书》;坤、地,皆为阴,阴为静,相对比较隐晦;而符,是一种用以验证身份真假的信物,这就是一种不可动摇的凭据。

    当然,用现代话语来说,这就是一种相对隐晦的存在。

    所以,《河图》是象鸡子式的变化,《洛书》是象鸡子式的存在;《河图》是象一朝出世的变化;《洛书》是象一朝出世的存在。

    那么,《河图》《洛书》的具体涵义,又是什么呢?

    第九节   洛书的涵义

    古籍《春秋纬》已经告诉我们:“洛以流坤吐地符”——《洛书》表达存在。

    而《太极图》也表达存在,只不过是,《太极图》看起来比较低级,而《洛书》看起来比较高级而已。

    所以,《洛书》图象中的阴、阳之数,就可以看作是《太极图》中的鱼眼和鱼体;《太极图》中的鱼眼和鱼体,分别表示规则与秩序;《洛书》图象中的阴、阳之数,就也是分别表示规则与秩序。

    只不过,《太极图》图象中,只有两个鱼眼和鱼体,《洛书》图象中,变成了四个鱼眼和鱼体;所以,《太极图》图象中,有两套规则与秩序,《洛书》图象中,有四套规则与秩序。

    我们可以把《洛书》中四套规则与秩序,看作是两个小《太极图》又形成一个大《太极图》,看作是两个小的对立统一形成一个大的对立统一。

    为了更加具体和形象,我们来看,从半坡文化遗址出土的人面鱼纹彩陶盆。

    半坡文化遗址出土的人面鱼纹彩陶盆

    人面鱼纹彩陶盆中的人面鱼纹图象,一共是四条半鱼。

    其中,两条在祭师的两耳旁边,两条在祭师的两个嘴角,半条在祭师的头顶。

    那么,我们应该怎样来理解这个人面鱼纹的祭师装扮呢?

    如果我们联系《太极图》来考虑,这个装扮,不就是两耳上的鱼,形成一个《太极图》,两嘴角的鱼,也形成一个《太极图》,然后,这两个《太极图》又形成一个大的《太极图》吗?

    只是,这个大的《太极图》中,多出了祭师头上的半条鱼。

    那么,这个人面鱼纹的祭师装扮,像不像是《洛书》的形象化表现呢?

    《洛书》,是不是由这个人面鱼纹的祭师装扮发展而来的呢?

    我们先来仔细分析一下,这个人面鱼纹的含意。

    人面鱼纹中的这四条半鱼,以及它们和祭师的人头之间的关系,有着怎样的内涵呢?

    首先,祭师头顶上的半条鱼,为什么会是半条呢?它的另一半在哪里呢?

    我们仔细地看,那半条鱼,是一条鱼的鱼尾,而这条鱼的鱼头,不见了。

    那么,鱼头和鱼尾,有什么区别?为什么鱼头不见了,鱼尾却还在呢?

    鱼头,相对为决策者;鱼尾,相对为执行者。

    鱼头,相对代表灵魂;鱼尾,相对代表肉体。

    鱼头,相对代表规则;鱼尾,相对代表秩序。

    也就是说,这条鱼,其实是分阴分阳的,阳者,表露于外,阴者,隐藏于内。

    作为隐藏于内的魂灵与规则,这条鱼的鱼头,是进入到祭师的头脑之中,与祭师的魂灵与规则,合二为一了。

    这条自己的灵魂与祭师的灵魂合二为一的鱼,实际上,就是其它四条鱼之中的协调者,它是居于其它四条鱼之“中”的,就相当于《洛书》中的阳五。

    那么,其它的四条鱼呢?

    为什么祭师的两只耳边的两条鱼,都分阴分阳,而他的两个嘴角的两条鱼,都尽显阳性,没有阴性呢?

    其实,两耳在上,为阳;两嘴角在下,为阴。

    阳者,动也;阴者,静也。

    反者道之动。

    两耳边的两条鱼,都分阴分阳,就是因为,它们相对为弱者,相对具有压力,所以,他们也相对具有动力,它们相对地在不断地变化;而变化,也是要依赖一定的基础的。

    基础为阴,变化为阳,这就导致它们,分阴分阳。

    两嘴角的两条鱼,都尽显阳性,没有阴性,就是因为,他们相对为强者;而强者相对为支配者,其相对的表现,就比较显著,所以,就尽显阳性,没有阴性。

    这样,我们再把《洛书》的图象拿来与人面鱼纹相对比,我们,能够看到什么呢?

    我们能够看到,《洛书》图象中的阴六和阴八,就是人面鱼纹中,祭师嘴角边的两条鱼,它们相对为强者;而《洛书》图象中的阴二和阴四,就是人面鱼纹中,祭师两耳边的两条鱼,它们相对为弱者。

    那么,《洛书》图象中的阳一、阳三、阳七、阳九这四个点数,又怎么解释呢?

    阳为动,阴为静,阳一、阳三、阳七、阳九这四个点数,与阴二、阴四、阴六、阴八四个点数的关系,就是鱼头与鱼尾的关系,就是灵魂与肉体的关系,就是规则与秩序的关系,就是基础与发展的关系。

    其中,根据反者道之动的原理,是基础相对越大,发展反而相对越小,所以,阳一属于阴八之发展,阳三属于阴六之发展,阳七属于阴四之发展,阳九属于阴二之发展。

    为什么阳一在阴八和阴六之间,阳三在阴八和阴四之间,阳七在阴六和阴二之间,阳九在阴四和阴二之间呢?

    因为,作为灵魂之肉体、规则之秩序,阳一、阳三、阳七、阳九,都是受命去与自己的内、外环境秩序进行互动的,而出于既与自己的内环境秩序进行互动,又与自己的外环境秩序进行互动的需要,它们,就必须处于它们在《洛书》中所处的位置。

    有关《洛书》的更多涵义,我们就不在这里深入讨论了。第十节   河图的涵义

    那么,对于《河图》,我们又应该怎么分析呢?

    古籍《春秋纬》已经告诉我们:“河以通乾出天苞”——《河图》是表达事物的变化的。

    而变化具有时间性、具有顺序性,所以,我们可以把《河图》中的所有的数,看成是一个顺序,看成是一个事物发展过程中的若干个发展阶段。

    但是,《河图》中,一共有从一到九的九种数,这九种数又分阴分阳,其中,还有两阴一阳的三个五数,如果把《河图》中的所有的数,看成是一个顺序,看成是一个事物发展过程中的若干个发展阶段,那么,一个事物的变化发展过程中,会同时具有三个第五个发展阶段,并且,这三个第五个发展阶段还分阴分阳吗?

    这就要我们放弃遐想,走向现实,从我们的实际生活中,去“仰观天文,俯察地理,近取诸身,远取诸物”了。

    《河图》表达事物的变化,而事物的变化,能够离开事物的存在吗?

    变化,是一种形而上;形而上,能够离开形而下吗?

    而我们观察一下我们目所能及的形而下,我们观察一下我们目所能及的事物之存在,每一个形而下,每一个事物之存在,那都是处在各种对立统一的关系之中的,都是处在相互的肯定与否定之中的。

    父亲于我有恩,我却最终否定父亲;我对儿子有恩,儿子却最终否定了我。

    如果我在一个对立统一关系中,相对占据被动地位,那么,我就相对为阴,我就相对不能代表这个事物;我所面对的,相对就是我的支配者,相对就是我的外部环境。

    如果我在一个对立统一关系中,相对占据主导地位,那么,我就相对为阳,我相对就是这个事物的代表者;我所面对的,相对就是我的被支配者,相对就是我的内部环境。

    而我从何而来?我向何处去?

    我从我的外部环境而来,我背向我的内部环境而去。

    我什么时候从我的外环境而来呢?我什么时候背向我的内部环境而去呢?

    我从我的外部环境的第五个发展阶段而来,我背向我的内部环境的第五个发展阶段而去。

    所以,《河图》中,为什么会有两个阴性的点数五,上下夹着一个阳性的点数五呢?

    那两个阴性的点数五,分别是本事物的外部环境以及内部环境的第五个发展阶段,它们一个是本事物的起点,一个是本事物的终点。

    当然,反过来说,本事物的第五个发展阶段,也分别是本事物的外部环境与内部环境的终点和起点。

    所以,为什么《河图》里有三个点数五?为什么三个点数五是两阴夹一阳?为什么三个点数五在《河图》的中央?

    三个点数五,是承上启下、继往开来的关系。

    而相对过去、未来、现在,过去和未来是阴,现在是阳,所以,《河图》中央的三个点数五,就是两阴夹一阳。

    因为,第五阶段,是一个事物发展过程中的枢纽性的转折阶段,在这之前,事物相对弱小而发展,在这之后,事物相对强大而衰退,这一阶段,相对是事物整个发展过程中最为辉煌耀眼的阶段,所以,这一阶段,就在《河图》的中央,为阳。

    解开了《河图》中关于三个点数五的疑惑,我们再来分析其它的各数之间的关系,就比较容易了。

    为什么奇数为阳,偶数为阴呢?

    阳为质变,阴为量变。

    质变打下基础,量变冲破规则。

    旧规则改变,形成新的规则与新的秩序,这又是质变;新的秩序又推动新的发展,推动新的力量对比之变化,这又是量变。

    所以,奇数为阳,偶数为阴。

    为什么一、二、三、四在内圈,六、七、八、九在外圈呢?

    一、二、三、四,事物相对处在被环境支配的弱小阶段,为阴;六、七、八、九,事物相对处在支配环境的强大阶段,为阳。

    而内为阴,外为阳,所以,一、二、三、四在内圈,六、七、八、九在外圈。

    为什么一、二相对,三、四相对,六、七相对,八、九相对,一二与三四相对,六七与八九相对呢?

    同一规则与秩序下的量变与质变,是相对不同的两个阶段、两种状态,所以,一、二相对,三、四相对,六、七相对,八、九相对,一二与三四相对,六七与八九相对。

    为什么一与六、二与七、三与八、四与九同位相对?

    因为,历史是一条螺旋线,历史上的昨天、今天、和明天,层次不同,形式,却是回归性的相似,所以,一与六、二与七、三与八、四与九同位相对。

    有的人会质疑,几千年前的人,会考虑到这么多吗?

    有什么证据,说明《河图》就是表达这个意思呢?

    几千年前的人,可能确实是不懂什么叫哲学。

    然而,几千年前的人,却具有阴阳意识,这是半坡文化遗址里出土的人面鱼纹,以及很多其它的出土文物都证明了的。

    而阴阳意识的产生,证明我们的祖先,确实是善于“仰观天文,俯察地理,远取诸物,近取诸身”,他们确实是善于对事物与世界,进行比较性的观察。

    尽管他们不能够确定事物发展变化的内在原因是什么,他们却能够体验和总结到,隐藏在事物发展过程中的事物发展变化的规律,从而,从中领会出一种“道”,形成一种价值观。

    进而,他们就遵循这种“道”,遵循这种价值观,形成自己的理,形成自己的价值观。

    《河图》象事,《洛书》象物。

    《河图》与《洛书》不但同样是象数图,而且,她们的内在逻辑也是一致的。

    《河图》为阳,《洛书》为阴;《河图》是表,《洛书》是里。

    《河图》和《洛书》联合起来,就表达了一个事物的表和里。

    当然,《河图》表达变化,《五行图》也表达变化,所以,《五行图》中有轮回,《河图》中也有轮回。

    但是,《河图》与《五行图》也有不同,《河图》表达的是规律,《五行图》表达的是倾向。

    至于一些更深刻的内容,这里就不展开了。

    第十一节   河出图  洛出书

    《河图》《洛书》的内涵,显然就是“断鳌足以立四极”的理论基础。

    而以《河图》《洛书》的内涵与半坡文化之人面鱼纹的联系,她们显然是出自半坡文化的主人女娲氏部族。

    那么,《河图》《洛书》又是怎么出来的呢?她们又是怎样被其他部族所接受,从而成为大家共同的世界观与价值观、及其行为准则的呢?

    在今天的河南省洛阳市孟津县会盟镇,有一个龙马负图寺,传说,“龙马负图”的故事,就发生在这个地方。

    洛阳市孟津县会盟镇龙马负图寺

    但是,尽管有地址,有事迹,这里面,却只有接受《河图》的人——伏犧氏;而没有创作《河图》的人——女娲氏。

    那么,《河图》,是怎么出世的呢?

    《河图》,是通过“龙马负图出于河”而出世的。

    龙马,又是个什么东东?

    龙马,就是当时的祝融氏部族的图腾,是庖犧氏部族入主中原之后所崇拜的图腾。

    这个图腾,祝融氏部族在战败逃往湖南,变成伏犧氏部族后,就没有再使用了。

    所以,龙马,就是一个在现实中,根本就不可能存在的东东,它怎么可能“负图出于河”呢?

    唯一的解释,就是“大楚兴,陈胜王”,就是“石人一只眼,挑动黄河天下反”,就是有人假借祝融氏部族的神灵,来向祝融氏部族的人们,说出自己心里想说的话。

    那么,这个假借祝融氏部族的神灵,来对祝融氏部族的人们,说出自己心里想说的话的人,会是谁呢?

    当然就只有是女娲氏部族的劳心者们了。

    女娲氏部族的劳心者们,假借祝融氏部族的神灵,想说的是什么话呢?

    他们想要达到什么样的目的呢?

    女娲氏部族的劳心者们,假借祝融氏部族的神灵想说的话,当然就是《河图》,其涵义,就是“长江后浪推前浪,世上新人赶旧人,每一个人,每一个部族,都要想着,为自己,为自己的部族留一条后路。”

    他们说这种话,想达到的目的,当然就是想要祝融氏部族,听从他们的“断鳌足以立四极”的政治主张。

    那么,他们的这个目的,达到了没有呢?

    在当时,肯定是没有。

    不然的话,怎么会有女娲氏“杀黑龙以及冀州”的事情发生呢?怎么会又有“神龟载书”的“祥瑞”出现呢?

    之所以,女娲氏部族,会“杀黑龙以及冀州”,以此来实现“天平地成,不改旧物”的目标,就是因为,祝融氏部族,没有听从他们的“断鳌足以立四极”主张,所以,才逼得他们不得不对祝融氏部族痛下杀手,在祝融氏部族正与共工氏部族和东夷氏部族激战正酣的时候,去帮助共工氏部族,打垮了祝融氏部族的黑龙氏部落,从而导致祝融氏部族全线溃败。

    真是没有霹雳手段,哪能显出菩萨心肠。

    而当女娲氏部族“杀黑龙以及冀州”,帮助共工氏部族,打垮了祝融氏部族的黑龙氏部落之后,全线溃败的祝融氏部族之残部,是逃到了湖南——“伏羲葬南郡”。

    那么,共工氏部族,是否就甘心地让祝融氏部族的残部——伏犧氏部族在湖南落地生根,发展壮大呢?

    他们就没有想到,再去请求女娲氏部族,帮助他们再接再厉,打过长江去,彻底剿灭伏犧氏部族的残部吗?

    他们肯定是会想到这一点的;并且,他们肯定也会付诸行动。

    所以,这就有了“神龟载书”的“祥瑞”出现。

    关于“神龟载书”的故事,历史的记忆,是更加地模糊。

    雍正十三年(1735年)编修的《河南通志》记载:“禹王庙,在永宁(洛宁)县西长水镇。昔禹治水成功,洛龟呈瑞,故立庙祀焉”。

    洛阳市洛宁县长水乡西长水村洛书碑

    这是历史在“神龟载书”之故事的发源地,所留下的最后之印记。

    这个历史的最后之印记表明,与这个故事有关的,仅仅是大禹。

    那么,这个故事,就真的是产生于大禹时代吗?

    当然不是。

    《竹书纪年》、《史记音义》等许多古籍都记载:“黄帝东巡河,过洛,修坛沉璧,受龙图于河、龟书于洛。”

    《初学记》记载:“尧率诸侯群臣,沈璧于洛河,受图书。”

    《稽瑞》引《世纪》曰:“舜即天子位,洛出龟,六十五字,是为洪范,所谓洛书。”

    在大禹之前的很多帝王,都曾经接受过“洛龟呈瑞”。

    所以,大禹的这一次,也不过是萧规曹随、例行公事罢了。

    那么,最早的“洛龟呈瑞”,是在什么时候呢?

    当然就只能是共工氏部族和伏羲氏部族隔江对垒,共工氏部族的使者,前往女娲氏部族的居地,去要求女娲氏部族再接再厉,继续帮助他们共工氏部族打过长江去,剿灭祝融氏残部的时候。

    为什么“神龟载书”的故事,是发生在河南永宁(洛宁)县的长水镇呢?

    如果我们以湖北地区的长江北岸为起点,来到这个地方,那么,从这个地方再往前走,会走向哪里呢?

    会走向渑池县的仰韶文化遗址,或者陕州区的庙底沟文化遗址。

    而从渑池县的仰韶文化遗址,或者陕州区的庙底沟文化遗址,前往庖犧氏“都于陈”的陈地——于今的河南淮阳,就必定经过“龙马负图出于河”的河南洛阳市孟津县的会盟镇雷河村。

    所以,渑池县的仰韶文化遗址,或者陕州区的庙底沟文化遗址,一定是当年女娲氏部族从关中地区向河南、河北地区扩展的前线领地,而洛宁县的长水镇和孟津县的会盟镇,就是当年他们部族的领地之边界。

    他们在孟津县的会盟镇制造“龙马负图”的“祥瑞”,是想对当时不可一世的祝融氏部族喊话,要求祝融氏部族不要称霸,与其他各个部族和平相处。

    在喊话不成功,被迫“以济冀州”之后,共工氏部族与逃往湖南后的伏羲氏部族隔江对垒的形势形成,女娲氏部族就知道,共工氏部族,一定会从长江边派使者前来,要求他们女娲氏部族再次出兵,去帮助他们共工氏部族剿灭逃往湖南的祝融氏残部。

    于是,女娲氏部族,就再一次在共工氏部族使者前来的必经之路上,制造出“祥瑞”。

    这一次的“祥瑞”,因为是针对共工氏部族而“降临”的,所以,就是使用共工氏部族的图腾“神龟”来“现瑞”。

    所以,就有了“神龟载书”的“祥瑞”,出现在共工氏部族使者前来女娲氏部族居地的必经之路上。

    共工氏部族不同于祝融氏部族,他们并没有独自战胜祝融氏残部的能力与勇气。

    女娲氏部族不想继续帮助他们攻打祝融氏残部,而他们部族的“神灵”又“呈祥现瑞”,告诉他们要“四岳并举,八方共和”,他们就只好听从他们部族的“神灵”之旨意,接受女娲氏部族所倡导的“断鳌足以立四极”了。

    而从伏犧氏的子孙所生活过的地方,发现八角星纹和无足玉龟,显然是表明,伏犧氏在遭受失败之后,也是接受了女娲氏的这个主张,愿意遵守这个规则。

    当然,这只是他们的能屈能伸的无奈之举,后来的事实证明,他们祖祖辈辈,始终是没有忘记“东封泰山,制衡天下”。

所有文章只代表作者观点,与本站立场无关!
评分与评论 真差 一般 值得一看 不错 太棒了
姓名 
联系方式
  评论员用户名 密码 注册为评论员
   发贴后,本网站会记录您的IP地址。请注意,根据我国法律,网站会将有关您的发帖内容、发帖时间以及您发帖时的IP地址的记录保留至少60天,并且只要接到合法请求,即会将这类信息提供给有
关机构。详细使用条款>>
草根简介


湖北省孝感市孝南区肖港镇永华村人,高中文凭,农民工,辩证唯物主义世界观,致力于中国古典哲学《易经》的思考研究。关注中国现实。


最新评论 更多>>

最新文章 更多>>
关于我们  联系我们:QQ513460486 邮箱:icaogen@126.com
CopyRight © 2006-2013 www.caogen.com All Rights Reserved 浙ICP备11047994号