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《老子》“道可道,非常道”辨正
2020-10-27
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    [提  要]《老子》首章首句“道可道,非常道”一句学者理解有分歧。本文从《老子》的成书背景出发,指出第一字的“道”是老子思想的“道”,即“道3”(以区别本义“道路”用法的“道1”和引申义“学说、思想体系”用法的“道2”)。首句直译为:(我老子思想)“道3”(如果是)可以言说的,就不是永恒常在的“道3”,转述为:(我老子思想)“道3”是永恒常在的“道3”,而且是不可以言说的。老子“道3”不可言说,主要是针对其虚空性质有感而发的。最后还逐句讨论《老子》首章“道可道,非常道”之后诸句的含义,并进行了句与句之间的文脉梳理,认为“无”的概念是解开“道3”内涵的门法所在。

    [关键词] 《老子》;道可道,非常道;不可言说;无;文脉;

    一、问题的提出

    “道可道,非常道”,作为《老子》首章首句,如何正确地去诠释,这对于《老子》首章的文脉发展和章旨确定乃至于全书结构的梳理都是至关重要的。

    “道可道”,河上公注:“谓经术政教之道也。”“非常道”,河上公注:“非自然生长之道也。常道当以无为养神,无事安民,含光藏晖,灭迹匿端,不可称道。”即认为“常道”是“不可称道”的。王弼在“道可道,非常道。名可名,非常名”后注:“可道之道,可名之名,指事造形,非其常也。故不可道,不可名也。 ”王弼认为“可道之道”“非其常也”,而常道则是“不可道”的,即不可言说的。今人高亨《老子注译》:“老子说:道之可以讲说的,就不是永远存在的道,如儒家所谓‘道’便是,而我所谓的‘道’(宇宙本体),是不可以讲说的,是永远存在的‘常道’。”[1]高亨此说得之,不过仍有进一步阐述的必要。主要的问题为:全书首字的“道”,指向的是什么样的“道”?“常道”的词义如何?为什么老子的“道”是不可以言说的?要回答这些互为关联的问题,首先从《老子》成书的背景说起。

    二、《老子》成书的背景

    《史记·老子韩非列传》:“老子者,楚苦县厉乡曲仁里人也,姓李氏,名耳,字聃,周守藏室之史也。孔子适周,将问礼于老子。……老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:‘子将隐矣,强为我著书。’于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。”

    从这段记载中可以看出,孔子问礼于老子,一方面表明老子年长于孔子,另一方面说明老子的思想确有吸引人之处。尹喜执意要老子为他写书,说明老子在出关之前并没有著书立说,尹喜认为老子人可以不留在周境,但老子的思想则一定要留下来。

    《老子》一书的写作就是在这样的交易背景中完成的。老子既要完整地阐述自己的思想,同时必须尽可能在较短的时间内完稿以便出关,这样就形成了“五千余言”的精炼凝重的篇幅。

    三、我老子思想:道

    “道”一词的本义为用作名词的道路义。“道”一词到老子时代已是多义词,其名词性的词义沿着“途径、方法-学说、思想体系”的引申途径而演变。我们将本义用法的“道”标示为“道1”,同时将引申义“学说、思想体系”用法的“道”标示为“道2”。“道2”的用法如:《论语·里仁》:“子曰:‘参乎!吾道一以贯之。’”又《论语·卫灵公》:“子曰:‘道不同,不相为谋。’”

    老子将自己的思想仍用“道”一词的形式来表示。当然,“老子思想-道”的共存关系也并不是老子在写《老子》一书的时候才确立的,而是在老子写《老子》一书之前就确立了。《老子》第四十一章:“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。”这里如实反映了“上士、中士、下士”三类人对老子思想的“道”的看法。又《老子》第六十七章:“天下皆谓我道大,似不肖。”即天下人都说老子的“道”是广大的,却不像任何具体的东西。

    尽管老子仍用“道”一词的形式,且以世人理解的“道2”义用法为基础,由于老子的思想有其独特的一面,所以老子的“道”则赋予了“道”的词义系统新的含义,即创造了“道”一词的新的词义。《老子》一书的任务,就是要全面阐述老子思想的“道”。为了把老子的“道”和一般意义上的“道2”义有效地区分开来,我们将作为老子思想的“道”标示为“道3”。

    老子自然非常明白尹喜要老子著书的意图,即通过著书来呈现老子的思想,这样“道3”就理所当然地成为了《老子》一书的主题所在。《老子》开篇第一字的“道”,正是老子思想的“道”,即“道3”,这样“道可道,非常道”的第一字“道3”直截了当地切入主题,作为“道2”的理解可能性就排除了。

    四、常道

    通行的王弼本《老子》的“道可道,非常道”中的“常道”,在帛书甲本中

    作“恒道”。《说文》:“恒,常也。”即“恒”一词的本义为“恒常”义。通行的王弼本《老子》和帛书甲本“常、恒”的异文情况,表明两个词在“恒常”义上是同义的。“常道”即恒常之道(永恒常在的道)。

    再来看一下前人对“道可道,非常道”一句的不同理解。

    唐代李荣《道德真经注》:“道者,虚极之理也。……圣人欲坦兹玄路,开以教门,借圆通之名,目虚极之理,以理可名,称之可道。故曰:吾不知其名,字之曰道。非常道者,非是人间常俗之道也。”[2]李荣认为道是可以言说的,但是这个道不是人间常俗之道。

    另外,北宋司马光《道德真经论》:“世俗之谈道者,皆曰道体微妙,不可名言。老子以为不然,曰道亦可言道耳,然非常人之所谓道也。”[3]司马光也认为道是可以言说的,然而这个道不是常人之道。

    李荣把“常道”的“常”理解为“常俗”,“常俗”为并列复词,为“平常”义,而“常”在《老子》一书以及直至老子时代的早期文献用语里均无“平常”义,所以李荣的见解不可取。司马光把“常道”的“常”理解为“常人”,然而“常”的词义系统里并无“常人”的用法,这种增字为训的方法亦不可信。

    “道可道”的第一个“道”是“道3”之义,在排除了“常道”的“常俗之道”、“常人之道”的理解可能性之后,这样“道可道”如果按照陈述句理解的话,“道可道,非常道”就成了“(我老子思想)‘道3’是可以言说的,但不是永恒常在的道”,这样的理解显然是说不通的,并不符合《老子》一书的旨趣。因此,“道可道”只能理解为没有假设关系连词语法标记的假设句,河上公、王弼就持这样的看法。

    综上所述,“道可道,非常道”可理解为:

    直译:(我老子思想)“道3”(如果是)可以言说的,就不是永恒常在的“道3”。

    转述(1):(我老子思想)“道3”(事实上是)不可以言说的,是永恒常在的“道3”。

    转述(2)(我老子思想)“道3”是永恒常在的“道3”,而且是不可以言说的。

    从转述(2)中可以看到,老子对自己的思想“道3”进行了定位,“道3”是永恒常在的。纵观《老子》全书,“常道”是对老子自己的思想“道3”的客观性质的评价,而不是自负意义上的价值标签。与此同时,“道3”的“常道”性质也映衬出一般意义上的“道2”的非“常道”性质。

    五、我老子思想“道”不可言说

    作为一般意义上的“道2”是可以言说的,而老子思想“道3”则不可言说。

    《老子》第十四章这样描述“道3”:“视而不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。”其中的“不可致诘”,河上公注:“不可致诘者,夫无色无声无形,口不能言,书不能传,当受之以静,求之以神,不可诘问而得之也。”即“道3”无色无声无形,所以不可言说。

    又第二十一章:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”“道3”作为宇宙万物的本源,它是存在的“物”,然而其形象却是恍惚窈冥。老子的“道3”“物-虚空”合而为一,而其中的虚空性质是难以用语言描述的。老子“道3”不可言说,主要就是针对其虚空性质有感而发的。

    老子是典型的隐君子,“以自隐无名为务”,出关更是彻底地隐遁。作为隐士来说,老子有足够的时间去内省,去发现自我,认识自我。而老子对“道3”“物-虚空”合而为一认识的获得,当和老子的心理状态密切相关。

    《老子》第十章:“涤除玄览,能无疵乎?”河上公注:“心居玄冥之处,览知万物,故谓之玄览也。”“玄览”为静观义。又第十六章:“致虚极,守静笃。”从中可见禅定状态,以内省内视法深入到自己的心灵深处。

    由于老子的内省实践,最后势必就会进入虚空记忆的心理状态,这时的视觉心理感受就是虚空,就是无。老子对虚空记忆的体悟,构成了老子新的心理起点。[4]作为永恒的虚空记忆是不可言状的,老子进而成功地携带虚空记忆的这种性质去构筑他自己的思想体系,并将虚空记忆这种“永恒的、不可言状的”同时又是“虚空、无”的性质投射到“道3”上,从而以“道3”统摄自然、社会、个人的各个层面。

    六、《老子》首章“道可道,非常道”之后诸句的文脉梳理

    下面来逐句讨论通行的王弼本《老子》首章“道可道,非常道”之后诸句的含义以及句与句之间的意义关系方式。

    “名可名,非常名”,句式仿首句“道可道,非常道”,从相同的句式这点上可知这两句文义紧扣。由于首句涉及了“道3”是否可以言说,而言说就会遇到所言说的对象的名这样的问题,所以接下来的第二句以“名”开始。联系首句句义,“名可名”的第一个“名”指的是我老子思想用“道3”命的名。“名可名,非常名”可理解为:

    直译:(我老子思想用“道3”命的)名(如果是)可以命名的,就不是永恒常在的名。

    转述(1):(我老子思想用“道3”命的)名(事实上)是不可命名的,是永恒常在的名。

    转述(2):(我老子思想用“道3”命的)名是永恒常在的名,而且是不可命名的。

    作为“常名”的“道3”这个名原本是不可命名的,有关这一点,《老子》第二十五章:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”“吾不知其名,字之曰道”,河上公注:“我不见道形容,不知当何以名之。见万物皆从道所生,故字之曰道。”

    “无,名天地之始;有,名万物之母”,其中的两个“名”用法同上句中第二个“名”,均为动词,义即命名。该句接着上句的命名话题,而该句的主语“无”和前两句的主语“道、名”一样,仍用单音节。“无”一词在老子时代,其用法主要是“没有”义的动词和“不”义的副词,而老子的这个“无”则是表示“没有”的虚空状态且用如名词的抽象概念。“无”是对“道3”性质的刻画,该句可理解为:(“道3”的)“无”(这个词),(用来)命名天地的初始;(“道3”的)“有”(这个词),(用来)命名万物的本原。这其中强调的不仅仅是“道3”是“无”这样的虚空性质,而且“无”是本源性的、能产性的,从而展现了以“道3-无”为本源的两条演化路径:由“无”生“有”,以及由“道3”产生天地进而产生万物,这样的思想在第四十章“天下万物生于有,有生于无”一句中又再次得到清晰的表述。可以这样说,“无”的概念是解开“道3”内涵的门法所在。

    老子“无-有”的概念,关注重点落在了“无”并加以充分肯定。在老子的这一原则指导下,《老子》书中对待诸多成对的反义词时的态度则呈同步现象,如“雄-雌”、“刚强-柔弱”、“贵-贱”等,世俗的眼光是肯定前者,同时却常常忽略了后者;而老子却不然,在了解前者的同时,将重点落实在后者,并充分挖掘后者的主导作用,如《老子》第二十八章:“知其雄,守其雌”。第五十二章:“守柔曰强。”第三十九章:“贵以贱为本,高以下为基。”老子的这些与世俗世界不同的独特之处,其精义老子总结为“正言若反”(第七十八章),义即(老子认为是)正常的言论好像(与世俗价值)相反。这样老子便自我阐明了老子式“正言”的产生途径,老子是世俗价值的颠覆者,老子式的“正言”是在世俗价值的判断基础上加以否定而产生的。

    “故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”,该句首字“故”为推论标记,句义则承上句的“无-有”而论其作用。“常无”,义即永恒常在的“无”,其词组形式仿首句中的“常道”。首句由“道”而“常道”,“常道”是单音节“道3”的强化,本句中“常无、常有”亦应作如是观。“常无”,尽管是“无”的状态,但有其作用,可以用来“观其妙”即观照“道3”的微妙。从虚空可用来“观其妙”这样的论说中,可以看到老子禅定内观的心理实践的痕迹。《说文》:“徼,循也。”“循,顺行也。”即“徼”的本义为顺着走。“欲以观其徼”的“徼”用的是该词的本义。“故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”一句可理解为:所以(“道3”的)永恒常在的“无”,将用来观照“道3”的微妙;(“道3”的)永恒常在的“有”,将用来观照“道3”有规律的运行。

    “此两者同出而异名,同谓之玄”,“此两者”指的是上句所论及的“常无”和“常有”。《说文》:“玄,幽远也。”该句义为:这(“常无”和“常有”)两者,同出(于“道3”)而名称有异,都可以说是幽深的。其中的“玄”呼应了篇首“道3”不可言说的性质。

    “玄之又玄,众妙之门”,“玄之又玄”,强调了“常无”和“常有”极其幽深。“众妙之门”的“众妙”,义接前面的“观其妙”,而“众妙”则是单音节词“妙”的词义强化方式,和前面“观其妙”的“妙”一样,“众妙”具体指的是“道3”的微妙。在《老子》首章中这种遣词手法多次使用,即单音节词首次出现之后,其后为了申说、强调,则在该单音节词前加上修饰成分构成双音节词组,如“道-常道”、“名-常名”、“无-常无”、“有-常有”、“妙-众妙”等,此外“玄”则以“玄之又玄”的形式来强调。结尾句“玄之又玄,众妙之门”可理解为:(“常无”和“常有)极其幽深,是(“道3”的)一切微妙的门户。这样全章以从“道3(常道)”到“无(常无)、有(常有)”的演化顺序展开论述,至全章结尾处又点明了从“常无、常有”到“道3”的可回溯的门径。

    附注:

    [1]高亨《老子注译》, 河南人民出版社,1980年,第22页。

    [2]李荣《道德真经注》,《道藏》第14册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,第38页。

    [3]司马光《道德真经论》,《道藏》第12册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,第262页。

    [4]有关“虚空记忆”的详细讨论,参见《胎儿期记忆:人的精神文化原型的发现》第三章第二节“涅槃”,第四章第一节“老子”以及第四章第二节“庄子”,中国商业出版社,2017年。

    参考文献:

    北京大学出土文献研究所  2012  《北京大学藏西汉竹书》(二),上海古籍出版社。

    段玉裁  1981  《说文解字注》,上海古籍出版社。

    高亨  1980  《老子注译》,河南人民出版社。

    高  明  1996  《帛书老子校注》,中华书局。

    郭永秉  2013  《关于<老子>第一章“道可道”、“名可名”两句的解释》,《出土文献与古文字研究》(第五辑)。

    彭裕商  吴毅强  2011  《郭店楚简老子集释》,巴蜀书社。

    任继愈  2006  《老子绎读》,北京图书馆出版社。

    奚侗2007《老子集解》,上海古籍出版社。

    徐  山  2017  《胎儿期记忆:人的精神文化原型的发现》,中国商业出版社。

    张松如1987《老子说解》,齐鲁书社。

    朱谦之1984《老子校释》,中华书局。

    本文刊于《弘道》2019年第3期

    [作者简介] 徐山(1955-)男,江苏苏州人,文学博士。现为苏州大学中文系教授,博士生导师。

    主要专著有:

    《雷神崇拜——中国文化源头探索》(上海三联书店,1992)

    《汉语言的起源》(四川人民出版社,1998)

    《徐山训诂文字论集》([韩国]新星出版社,2002)

    《古文字考丛》(中国文史出版社,2003)

    《周易词义与结构分析》(中国书店,2007)

    《文字训诂稿存》([韩国]首尔出版社,2007)

    《探义寻根——徐山文字训诂萃编》 (齐鲁书社, 2016)

    《胎儿期记忆:人的精神文化原型的发现》(中国商业出版社,2017)


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草根简介


徐山,1955年生,江苏省苏州市人。14岁下乡务农,后来又当过工人、英译。南京师范大学中文系中国古典文献学专业文学硕士,上海师范大学人文学院汉语言文字学专业文学博士。现为苏州大学中文系教授,博士生导师。1994年赴新加坡义安理工学院讲学,2001年赴日本帝冢山学院大学任客座教授。着作有:《雷神崇拜--中国文化源头探索》《汉语言的起源》《徐山训诂文字论集》《人的精神文化原型的发现》《古文字考丛》《为了不惑--徐山短诗1000首》《周易词义与结构分析》《文字训诂稿存》。邮箱:spr90125@sina.com
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