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定性“良知”
2014-10-11
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“良知”之语源自孟子,主旨“致良知”的阳明先生继承并发扬了孟子的“良知”。

  其中,《孟子》只有一处提及“良知”,“良心”之言也只出现一次(《孟子·告子上·八》:孟子曰:“……虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦 而伐之,可以为美乎?……故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”《孟子·尽心上·十五》:孟子曰:“人之 所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”),而在《传习录》中“ 良知”则多达273处。

  既是“良知”,则其只是“知”之一类,清晰界定孟子关于“人之知”的整体情况或基本结构就显得尤为关键。《孟子·告子上·十四~十六》:

  (十四)孟子曰:“人之于身也,兼所爱。兼所爱,则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉,则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者,岂有他哉?于己取之而已矣。体有贵贱,有小大。无以小害 大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。今有场师,舍其梧槚,养其樲棘,则为贱场师焉。养其一指而失其肩背,而不知也,则为狼疾人也。饮食之人,则人贱之矣,为其养小 以失大也。饮食之人无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉?”

  (十五)公都子问曰:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”

  孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”

  曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”

  曰:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”

  (十六)孟子曰:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而弃其天爵,则 惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”

  据孟子所言。

  其一的结构上。人之身体有小大,“耳目”之类归于“小体”,“心”归于“大体”且是“天”赋予的,二者集成于“人”,需兼所爱兼所养,尤毋“弃其天爵”——“大体”之德(赵岐注 《孟子》:“天爵以德,人爵以禄。”);

  其二的功能高低及效果发挥的大小上。“小体/小者”不具有“思”之功能,且极易陷入“物交物”的状态而被物所“引”,从而堕入为物所蔽、为物所困、为物所府、为物所役的状态——“ 小人”;

  其三的方法立场上。为规避为物所引的陷阱,须“先立乎其大者,则其小者弗能夺也”,以此体现“仁义忠信,乐善不倦”之“天爵”,做到“无以小害大”,杜绝“养小以失大也”。

  借助佛学八识以进一步理解:


  八识中的前六识极易陷入执着是人所共知的。换而言之,在孟子那里,基于“眼耳鼻舌身意(小体/小者)”的认知、判断和行为必须服从源于天之“心(大体/大者)”,孟子的推崇和侧重 集中在了来源于天之“心(大体/ 大者)”的“大人”高度和层次,且具有前提性和优先的地位,以“大体”之德统“小体”,才能规避和消除“小体”的认知被误导或蔽于一曲——被“夺 ”。

  《孟子·公孙丑上》:“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。”“大体”为“天之所与我者”,其德体现“仁义忠信,乐善不倦”,又因“仁义之心”即“良心”。二程这样解读:“良知良能 ,皆无所由,乃出于天,不系于人。”因此,“良知”在孟子那里即指“大体”。

  《孟子·告子上》:“……恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。”

  《孟子·尽心上·四》:孟子曰:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”

  明显继承孟子思想的陆九渊:“盖心,一心也;理,一理也。至当归一,精义无二,此心此理,实不容有二……此天之所与我者,我固有之,非由外铄我也。故曰:万物皆备于我矣,反身而 诚,乐莫大焉。此吾之本心也。”

  至此,无论孟子、二程或陆九渊,其所指的“良心、良知、大体、心、理、本心”来源相同,均为“天”所与,不同说法而已。但,发展到王阳明,情况发生了重大变化。现摘出《传习录》 273条“良知”中涉及对“良知”或定义或定性或界定的阐述:

  【3】“心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理。”

  【7】先生又曰,‘“格物”如孟子“大人格君心”之“格”。是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。天理即是明德 。穷理即是明明德’。

  【8】又曰,‘知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然知恻隐。此便是良知。不假外求。若良知之发,更无私意障碍。即所谓“充其恻隐之心。而仁不 可胜用矣”。……

  【135】吾心之良知,即所谓‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。

  【136】来书云:人之心体,本无不明。而气拘物蔽,鲜有不昏。……至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?

  【137】……彼顽空虚静之徒,正惟不脬随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理、寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下。

  【140】舜之‘好问好察’,惟以用中而致其精一于道心耳。道心者,良知之谓也。

  【143】……所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万占一日,则其闻吾拔本塞源之论……夫豪杰之士,无所待而兴起者,吾谁与望乎?

  【152】……良知者,心之本体,即前所谓恒照者也。心之本体,无起无不起。……

  【155】……性无不善,故知无不良。真知即是未发之中,郥是廓然大公,寂然不动之本体……而中、寂、大公未能全者,是昏蔽之未尽去,而存之未纯耳。体既良知之体,用即良知之用,宁 复有超然于体用之外者乎?

  【159】……能戒慎恐惧者,是良知也。

  【162】……良知之体本自宁静,今却又添一个求宁静,本自生生,今却又添一个欲无生……是佛氏所谓断灭种性,人于槁木死灰之谓矣。

  【165】……夫良知即是道。……若是知、行本体即是良知、良能,虽在困勉之人,亦皆可谓之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

  【168】……孔子云:‘吾有知乎哉?无知也。’良知之外,别无知矣;故‘致良知’是学问大头脑,是圣人教人第一义。……

  【169】……沈空守寂,与安排思索,正是自私用智,其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理,思是良知之发用。……

  【261】先生曰;‘良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地闲更有何乐可代。’

  【262】一友静坐有见,驰问先生。答曰:“……久之渐有喜静厌动,流入枯槁之病,或务为玄解妙觉,动人听闻。故迩来只说“致良知”。……良知本体原是无动无静的……”

  【269】……真知之虚便是天之太虚,良知之无便是太虚之无形,日、月、风、雷、山川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用, 天地万物慏在我真知的发用流行中,何尝又有一物起于良知之外能怍得障碍?

  【274】……岂惟草、木、瓦、石为然,天、地无人的良知,亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体……

  【282】先生曰:‘无知无不知,本体原是如此。譬如日未尝有心照物,而自无物不照,无照无不照,原是日的本体。良知本无知,今却要有知,本无不知,今却疑有不知,只是信不及耳。’

  【287】先生曰:‘“先天而天弗违”,天郥真知也。“后天而奉天时”,良知即天也。’

  【315】……汝中举先生教言:‘无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。’德洪曰:‘此意如何?’汝中曰:‘此恐未是究竟话头:若说心体是无善、无 恶,意亦是无善,无恶的意,知亦是无善、无恶的知,物亦是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶,毕竟心体还有善、恶在。’德洪曰:‘心体是“天命之性”,原是无善、无恶的:但人有 习心,意念上贝有善恶在,格、致、诚、正、修,此正是复那性体功夫,若原无善恶,功夫亦不消说矣:’是夕侍坐天泉桥,各举诗正。先生曰:‘我今将行,正要你们来讲破此意。二君之 见,正好相资为用,不可各执一边:我这里接人,原有此二种。利根之人,直从本原上悟入,人心本体原是明莹无湍的,原是个未发之中:利根之人一悟本体即是功夫,人己内外一齐俱透了 。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善、去恶,功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的:德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相 取为用,则中人上下皆可引入于道:若各执一边,跟前便有夫人,便于道体各有未尽。’既而曰:‘已后与朋友讲学,切不可矢了我的宗旨。无善,无恶是心之体,有善、有恶是意之动,知 善、知恶是良知,为善、去恶是格物。只依我这话头随人指点,自没病痛,此原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难遇。本体功夫一悟尽透,此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人。人有 习心,不教他在良知上实用为善。去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂;此个病痛不是小小,不可不早说破。’是日德洪、汝中俱有省。

  【336】……我的灵明,便是天、地、鬼、神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰地高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼、神没有我的灵明,谁去辩他吉、凶、灾、祥?天、地、鬼、神、万物 ,离却我的灵明,便没有天、地、鬼、神、万物了;我的灵明,离却天、地、鬼、神、万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通的,如何与他间隔得?……

  “天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发见,是乃明德之本体,而即所谓良知也。”(《大学问》)

  实际内容上,王阳明继承了孟子的“良知”之义和陆九渊的“良知”之语。具体阐述上,心之本体即是良知、良知即天理、天理即是明德,良知即是道,良知即是天、良知即是太虚、良知即 是道心。因此,在王阳明那里,心之本体=良知=天理=明德=道=天=太虚=道心。基于此,考查一下王阳明“良知”从特点、功能、前提到方法的基本轮廓:

  首先,其根本特点——本无不明、本自宁静、无动无静、无知无不知、无起无不起、无不善、无不良且是永恒的。须注意其“中、寂、大公”自足,虽空静寂虚,但非“顽空虚静、寂灭虚无 ”,杜绝堕入“悬空不实、遗弃伦理、流入枯槁之病、玄妙以动人听闻”;

  其次,功能上,自明,自知,本自生生且“生天生地、成鬼成帝、皆从此出”;

  其三,前提上,万物一体,故万物皆备于我,且皆由我的灵明去表现,所以每个个体虽是一体,但却是独立的且必然自信的;

  最后,实操上,利根之人一悟通透,而习心在者须除私欲渣滓之蔽而致良知,以“格物”去心之不正以现本体为根本方法,照此关照自己的知与行——才知便是行,能行便是真知,将知与行 合作一处,谓之知行合一。

  据此,王阳明之“良知”实为万事万物的本源,而落实在每个个体上,每个个体源头一致一体且又是独立自洽的,与此同时“良知”为“天之所与”且等同于或天或道,但同时又能“生天生 地”。因此,王阳明对待“良知”的基本思维是典型“一而二,二而一”或“一而多,多而一”论述模式。显然,在孟子那里更为强调良知的优先地位,之所以出现王阳明对“良知”的这种 发展,则源于对佛学“澄然湛寂、寂然清净”本体的融纳且严重杜绝落入“顽空虚静、寂灭虚无”之病的坚定性,这几乎是中国仁人志士对历时千年“援佛入儒”或“以儒摄佛”历程的收官 之作。

  如何突破“一而二,二而一”或“一而多,多而一”的思维模式?则须回到更为完整清晰的世界观上,才能解决这个问题(恭请读者参考拙文《中国人:再识重回“礼尚往来”》,这里仅作 简述)。——《礼记?礼运》:“是故夫礼,必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命,其官于天也。”

  “命”源自于“大一”的“分转变列降”,此衍化模式为东方文化下对“人从哪里来”的明确回答。其间有多种不同层次和类别的存在形式,“天”直接靠近“大一”,其自身也分诸多层次 和类别,但即便是极致的“天”本身也不是“大一”,“大一”是超越“形而上/下”的不表现任何表现的终极存在,其下至鬼神灵明皆为“形而上”,而“命”是集成“形而上/下”的一体 存在,“人”为“命”之典型,是因缘具足的小宇宙,且具有“大一”的基因而有体会和回到“大一”的潜力。

  据上所述,“天”不是终极存在。虽非终极存在,但其直接源于“大一”,因此其具有的“大一”之“澄然湛寂、寂然清净”特征体现得更为显著。董仲舒《春秋繁露》中明确指出:“天亦 有喜怒之气,哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也。”“……人生于天,而取化于天。喜气者诸春,乐气者诸夏,怒气者诸秋,哀气者诸冬,四气之心也。”

  孟子和王阳明那里均明确“良知”为“天之所与我者”甚至等同于“天”。之所以王阳明更强调了“良知”具有“大一”之“澄然湛寂、寂然清净”特征甚至等同于“大一”的功能,一方面 确认了儒家思想原本就能够摄佛的博大高深;另一方面立足于“形而上/下”直至“良知”而非直接融入“大一”,留下现实的表现去体现“大一”的永恒性,以此杜绝“悬空、枯槁”;再一 方面更在于强化“人”原本具备的高度和能力,以提高人们的自觉和自信。

  要说王阳明有失误的地方,仅在于其更多承继了曾子、子思、孟子等的次高度而没有直接回到孔夫子的体系高度,这也是“儒分八家”的后遗症之一。但“援佛入儒”或“以儒摄佛”的现实 需求,使得王阳明有机缘以“良知”融贯之,具备了高度之实。缺点在于把“大一”同源自“大一”的“天地”等同起来了,混在一起论述,这是其在论述“良知”时之所以形成“一而二, 二而一”或“一而多,多而一”论述模式的根本原因。

  在具体应用时,由于在孟子那里,“良知”本就属于形而上的,获得良知只需以“大体”统“小体”,规避“眼耳鼻舌身意”因外物之引即可,其实质要格的是形而下之物;由于王阳明把孟 子的“良知”提升到“大一”了,此内在逻辑的高度规定其实质上要格的必然是形而上/下之物甚至是“良知”本身。这种局面使得后续“知行合一”之方法看似源于子思的《中庸》,但执行 的依然是孟子“无以小害大”的方法,同时杂糅了曾子《大学》的方法。也即是说,王阳明立足于《孟子》的“良知”,以“良知”的潜力融贯佛学本体,并一体继承《大学》和《中庸》以 致《论语》甚至易学、礼学、理学的内容。一定意义上,王阳明几乎是以《四书》为蓝本做着标签为“心学”的摄佛入世之集大成工作。

  结论:孟子的“良知”在“人”之认知渠道上具有优先性和前提性地位,以“大体”统“小体”,也即以“形而上”统“形而下”。针对“悬空不实、顽空虚静、寂灭虚无”的佛学外道之流 弊,“以儒摄佛”促使王阳明选择“良知”融贯佛学“澄然湛寂、寂然清净”之本体,且又不失孟子“天之所与我者”之“良知”的现实功用,大大扩充了“良知”的高度和适用范围,只是 在学术体系的层次条理清晰上和理解真实的“知行合一”原始内涵呈现上增加了些许障碍。更详细的体系梳理,恭请参考拙著《人之道》中的论述。

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    【雷渊默】:建议您看完本博客的博文,您的这些问题自然就非常明确了
    【风行九天】:“范畴”层次在《人之道》中其他部分有非常明确的论述,本文目的是阐述“良知”的基本定性,所以,细化的层次不是本文的重点,只做简要的交待即可
    【昊天罔极】:恭请您花点时间,回顾一下我的前述博文,您会冷静下来的
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    2014/10/13 11:41:11
  • 还是让孔夫子休息休息吧,别再背一次骂名了
    2014/10/13 8:47:51
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    出世的佛学 自然归佛学。
    但 来到世间的部分,必需以“人道”统摄!——不仅要“以儒摄佛”;还需“以儒摄道”。
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    过去的三皇五帝、历代皇帝,都要祭天。现在不一样了,人道连道统摄了,天自然不在话下吧。
    2014/10/13 8:42:39
  • 还在白日做梦,还在发儒难财。
    2014/10/13 8:32:18
  • 孔子曾向老子问道。易经中唯有谦卦六爻皆吉。儒家被基督教打的不知道北了,还不知道怎么回事。
    2014/10/13 8:29:36
  • 想统摄万法万教?
    有没有上帝、神仙?如何向世人交代?
    如果没有,怎么统摄叫万教?叫消灭合适。
    知道各个宗教的教主是哪个层次?
    以儒摄佛、道?入世与出世矛盾?内圣外王怎么说?
    2014/10/12 20:58:18
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    释迦牟尼的原始佛学既出世,也更入世
    源于孔夫子的《人之道》可以统摄万法万教
    .
    2014/10/12 20:02:26
评分与评论 真差 一般 值得一看 不错 太棒了
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草根简介


中原一介鄙夫,以咨询为业。寅卯起箸《人之道》,辰年辰月得付梓。不揣浅陋,欲究通荟萃儒、释、道、犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教、古希腊哲学……的共性、差异及其流变。然语拙文古,杂陈以述,不堪卒读。今磨刀霍霍,欲抽简成文,以为广播。
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