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《文心雕龙·祝盟·第十》诠释
2014-05-13
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  句读原文

  天地定位,祀徧群神。六宗既禋,三望咸秩;甘雨和風,是生黍稷。兆民所仰,美報興焉 ∞盛惟馨,本於明德;祝史陳信,資乎文辭。

  昔伊耆始蜡,以祭八神。其辭云土反其宅,水歸其壑,昆蟲毋作,草木歸其澤。則上皇祝文,爰在茲矣。舜之祠田云荷此長耜,耕彼南畝,與四海俱有。利民之志,頗形於言矣。

  至於商履,聖敬曰躋。玄牡告天,以萬方罪己,即郊禋之詞也;素車禱旱,以六事責躬,則雩禜之文也。及周之太祝,掌六祝之辭。是以庶物咸生,陳於天地之郊;旁作穆穆,唱於迎日之拜;夙興夜處,言於祔廟之祝;多福無疆,布於少牢之饋;宜社類禡,莫不有文。所以寅虔於神祇,嚴恭於宗廟也。

  自春秋已下,黷祀諂祭。祝幣史辭,靡神不至。至於張老成室,致美於歌哭之禱;蒯聵臨戰,獲祐於筋骨之請;雖造次顛沛,必於祝矣。若夫《楚辭·招魂》,可謂祝辭之組麗也。漢之群祀,肅其旨禮。既總碩儒之義,亦參方士之術。所以祕祝移過,異於成湯之心;侲子敺疫,同乎越巫之祝;禮失之漸也。

  至如黃帝有祝邪之文,東方朔有罵鬼之書。於是後之譴呪,務於善罵。唯陳思詰咎,裁以正義矣。若乃禮之祭祝,事止告饗;而中代祭文,兼讚言行。祭而兼讚,蓋引神而作也。又漢代山陵,哀策流文;周喪盛姬,內史執策。然則策本書贈,因哀而為文也。是以義同於誄,而文實告神。誄首而哀末,頌體而祝儀;太史所讀之讚,固周之祝文也。

  凡群言務華,而降神務實。修辭立誠,在於無媿。祈禱之式,必誠以敬;祭奠之楷,宜恭且哀;此其大較也。班固之祀涿山,祈禱之誠敬也;潘岳之祭庾婦,祭奠之恭哀也。舉彙而求,昭然可鑒矣。

  盟者,明也。騂毛白馬,珠盤玉敦。陳辭乎方明之下,祝告於神明者也。

  在昔三王,詛盟不及;時有要誓,結言而退。周衰屢盟,弊及要劫。始之以曹沫,終之以毛遂。及秦昭盟夷,設黃龍之詛;漢祖建侯,定山河之誓。然義存則克終,道廢則渝始;崇替在人,呪何預焉。若夫臧洪歃辭,氣截雲蜺;劉琨鐵誓,精貫霏霜;而無補於漢晉,反為仇讐。故知信不由衷,盟無益也。

  夫盟之大體,必序危機;獎忠孝;共存亡;戮心力。祈幽靈以取鑒;指九天以為正;感激以立誠;切至以敷辭,此其所同也。然非辭之難,處辭為難。後之君子,宜存殷鑒;忠信可矣,無恃神焉。

  贊曰:毖祀欽明,祝史惟談。立誠在肅,修辭必甘。季代彌飾,絢言朱藍。神之來格,所貴無慚。

  诠经释典

  天神引出万物、地神提出万物范畴意义明确,祭祀天地表明尊崇自然万物的态度就清晰了。四时、寒署、日、月、星、水旱受到敬奉,泰山、河、海循规蹈矩不发脾气;百姓就会得到风调雨顺、五谷茂盛的好年景。人民群众的盼望得到满足,世界也就呈现整体兴旺、和谐发展的局面了。人们之所以会以洁静的心怀隆重地供奉远古圣人,就在于圣人执行的大道能够为生灵造福。所以,无论巫祝,还是史官,以文明智识为凭据,才可为人虔诚相信。

  早在神农时期,就有了年终祭祀神农、后稷、田官神、邮表畷、猫虎、堤坊、水沟、昆虫八种神祗的礼仪。其祷辞是:“土地归位,水流江河,虫不为害,草长荒野。”这一例证表明,上古三皇时代祈祷的就是自然秩序。虞舜春天祭祀田地的祷辞为人民谋幸福的思想溢于言表:“扶起长犁,开辟山野沟壑,愿天下四海获得丰收。”

  到了殷商,圣明恭敬品德更加昭彰。商汤曾用黑牛做牲,拜告苍天,把天下百姓的罪过都承担在自己身上,只求万民安康。克夏之初,大旱七年,连续五年不收。商汤即着布衣、披白茅,白马素车向日月星辰山川,跪列政不举、民失职、宫室崇、女谒盛、苞苴行、谗夫昌六大过失责己,以祷告求雨。

  周代专设太祝一职,掌管顺祝、年祝、吉祝、化祝、瑞祝、筴祝祝辞。于是,用“万物繁荣”祭祀天地;用“阳光普照”诵唱日出;用“夙兴夜寐”告谕神庙;用“长生久视”祭祖献贡;包括天子出征和行军驻寨的祭祀,没有不用专有祝辞的。以此表达对大自然的虔诚敬畏,对宗祖先神的尊崇恭敬。

  然而,从东周春秋开始,为达一己之私欲,亵渎阿谀祭祀神圣性的个人和团体逐渐增多。只要能达到目的,不管什么妖魔鬼怪都被当成了神灵,因此,烧纸钱、求歪念、许假愿紧跟着邪风蔓延。晋国大夫张老为祝贺晋献子赵武新建宫殿落成,其祷辞极尽感激涕零谄媚讨好之能事,虚妄言词无所顾忌。卫国太子蒯瞶临战之际,不为军伍战阵计,却祷告祖先保佑自己不要断筋折骨。所有这些虽然颠倒了祭祀的本义,但却伪装采取了祭祀的仪式,以至后患无穷。当然,也有例外。像楚辞中的《招魂》,可以说是祝辞中语言最为精美的了。

  汉代祭祀十分讲究,各种仪式的区分也十分明显。因为汉武帝不但集纳了大儒们的建议,还参考了方士们的一些具体做法,对各种祭祀活动作了严格规范。但是,这时祝史们遇到灾变就把罪责推到无辜百姓身上,与成汤把罪过归于自己完全颠倒过来;用童男童女击鼓跳舞逐鬼驱邪,也与蛮夷迷信骗人的作法没什么两样;因而,祭祀礼仪,也就越来越变质了。

  因为黄帝有驱邪的祝辞,东方朔有骂鬼的传说,于是后世谴责妖魅的咒语,都抛弃了诚敬原则,极力追求咒骂的形式,却不管如此做的真正后果。在这方面,只有曹植的《告咎文》,才体现了“阴阳协和,庶物以滋,亢阳害苗,暴风伤条”的中正之论。

  至于《礼记》上记载的祝辞,只是祈愿祖先高兴地享受供奉;汉魏时的祝辞,又加进了赞美死者德行的内容。祭文中含有赞的内容,基本上是为达到祭者的目的对祝的引申发挥。汉代皇陵保留下了追记明帝后妃生前功德的竹简;《穆天子传》记载有周穆王爱妃盛姬死后,内史作策致悼的事。

  策,本来是表达哀悼死者的功绩的,为了死者事迹留传而作。所以,策的内容与诔大致是相同的,宣扬的都是人类基本的伦理法则。从赞扬死者的事迹德行开始,以对死者表示哀悼结束;策的文辞类颂,采用的是祝的仪式。因此,汉代太祝在祭祀时宣读的哀策,其实是周代祝文的变体。

  一般性的语言常常有几种含意和指向,而规律、法则只有思想范畴方可界定。框定言辞,使文章言之有物而又不生歧义,需要形而上的思想范畴作为权衡,而不能让思想被具象所拘。用于祈祷的祝辞不单在于格式,更在于其逻辑必然性和对不可抗拒的自然法则的遵守。规范的祭祀,不但需要态度恭敬,而且必须懂得人力之极限和不可逆天妄作的必然规律。这就是所谓祭天拜神的根本要求:不仅关乎行为之正,更且强调思想之中。班固《涿邪山祝文》,表现出的是祈祷的虔诚和肃穆;潘岳《为诸妇祭庾新妇文》,表现出的是祭奠的诚意和哀痛。总结各类祭祀祝文,其悲天悯人的含意是十分明显的。

  盟,是个人、氏族、团体、组织或国家为实现某一愿望目标或达到一现实的目的必须与结交伙伴共进退时对天所发的誓言。它的一般仪式是,用装饰着珠玉的器皿盛装赤牛耳或白马血,做为祭品,盟誓双方对着供奉神灵象征的几案或庙堂,陈述誓词,立约明志。

  早在夏禹、商汤、周武王时,因其为众望所归,公众推举,所以并不需要结盟立誓,就可以实现行为愿望,达到施政目的。一旦有需要大家协调一致行动的事,只要帝王在各部族首领聚会上宣布一个口头约定,各方就会放心执行了。

  直到东周政权衰落,各诸侯国分化结盟的事才不断发生,并且出现了要挟和劫持盟主强迫立誓的弊病。起初是鲁国曹沫要挟齐桓公订下齐鲁之盟,最后是赵国毛遂劫持楚王立下合纵之约。但是,包括秦昭襄王与巴蜀夷族以黄龙盟誓;汉高祖刘邦分封诸侯,以山河不变期望盟约久长;都没有实现盟约的目标。

  事实上,无论任何盟约,只有建立在道义的基础上,各方才能自觉或不自觉地坚守到底。否则,如果没有正义之心,那么,一开始就已经埋藏下了背盟弃约的种子,是不会得到认真贯彻的。人类社会的事业兴废,取决于人的思维式法及生活利益所在,靠诅咒发誓是解决不了根本问题的。

  例如东汉末年臧洪讨伐董卓的《酸枣盟词》,激昂慷慨,果决坚定;西晋末年刘琨《铁誓》,大义凛然,勇敢决绝。但这些盟誓,非但无补于东汉、西晋的江山社稷,盟誓者后来却反身成仇。所以说,不遵守整生逻辑,而妄图以所谓的“信义”结交立约从而达到一厢情愿的目标,都是不可靠的。

  写作盟文的主要思路是:阐明所面临危机的根源所在;树立和褒扬为正义和公众献身的品质典型;蒂结同生死共进退互相协助的条件要求;以及盟约目标或目的。订盟的方式是:设立供奉神灵的场所和牺牲;凭大自然扬善惩恶的信义法则为裁决;以激愤豪壮的真情表示诚意;用恳切周到的誓言表明心志。这就是盟誓的一般过程和主要内容。

  但是,问题的症结不在于盟文难写,而在盟誓的执行及目标的实现。后代有志于人类文明发展的仁人志士,一定要以历史为镜子,不要犯急功近利的形式主义错误。忠实于大道原理、整生逻辑,维护大自然整体生态平衡和谐发展足矣,用不着乞求什么虚无飘渺的上帝、佛祖及神仙鬼怪来实现一己之愿望梦想。

  万古长叹:古圣先贤言传身教,一再告诫,祭祀祈祷为的是表达对人力所不能及的大自然生生不息总法则的敬畏;但祝官、太史却大都流于只专注于祝颂的文辞上,遂使后人渐渐遗忘、丢弃、甚至篡改了祭祀的根本意义。

  界定和确立思想范畴的准绳,是人类必须揖拜的整生逻辑的总纲领太极阴阳原理、宇宙总规律。而规范校正具体范畴的则是所谓中、正、整、贞的思维式法。

  每逢动乱衰败之世,国家、社会就会到处充满浮夸矫饰、而又色彩斑斓的虚语慌言。自然法则、宇宙规律、人类文明最崇尚和敬重的,却是人的正常思维不被一己的物欲奢求所斩断。

  概要把握

  纪昀:“此篇独崇实而不论文,是其识高于文士处。非不论文,论文之本也。”

  《周礼·春官》:“太祝掌六祝之辞,以事鬼神;作六辞以通上下亲疏远近。”

  张立斋《文心雕龙注订》:“祝,《书·洛诰》:‘逸祝册。’孔颖达疏:‘使逸读所作册祝之书唯告文武之神。’盟,《周礼·秋官》:‘司盟职,掌载之法,凡邦国有疑,会同,则掌其盟约之载,及其礼仪。’据是,主神明者曰祝,系邦国者曰盟;一则企福于未来,献功于当日者,属之祝;结信于一时,要质于永久者,属之盟。二者必假文辞以行,故祝有赞词,盟有盟载,其义匪轻,其体宜立,故以祝盟成篇,亦述者之要也。”

  《孔丛子》:‘宰我问六宗。孔子曰:所宗者六。埋少牢于太昭,所以祭时也;祖迎于坎坛,所以祭寒暑也;主于郊宫,祭日也;夜明,祭月也;幽禜,所以祭星也;雩禜,所以祭水旱也。’

  《国语·周语上》:“精意以享,禋也。”

  詹鍈《文心雕龙义证》:“‘三望’,祭祀名。‘望’,不能亲诣所在,遥望而祭的意思。《尚书·舜典》:‘望秩于山川。’《传》:‘如其秩次望祭之。’在这儿就是有次序的意思。《尚书·洛诰》:‘祀于新邑,咸秩无文。’咸秩,都按次序祭祀。”

  《诗·小雅·甫田》:“琴瑟击鼓,以御田祖,以祈甘雨,以介我稷黍,以谷我士女。”

  《礼记·郊特牲》:“地载万物,天垂象,取材于地,取法于天,是以尊天而亲地也,故教民美报焉。”

  《左传·昭公二十年》:“竭情无私,其祝史祭祀,陈信不愧。”

  范文澜《文心雕龙注》:“《周礼·春官》大祝……作六辞以通上下亲疏远近:一曰祠(祠者,交接之辞),二曰命(命,谓盟誓之辞),三曰诰(如盘庚将迁于殷,诰其世臣卿大夫,道其先祖之善功),四曰会(会,谓会同盟誓之辞),五曰祷(祷,贺庆言福祚之辞),六曰诔(诔,谓积累生时德行,以锡之命,主为其辞也)。彦和以祝盟连称,盖本于此。”

  刘永济《文心雕龙校释》:“古者巫祝为联职。《周官·春官》祝之属,有太祝、小祝、丧祝、甸祝;巫之属,有司巫、男巫、女巫。盖巫以歌舞降神,祝以文辞事神。《国语》谓聪明圣知者始为巫觋(见《楚语》)。郑注《周官》,谓有文雅辞令者,始作大祝。是知二者乃先民之秀特,而文学之滥觞也。其后祝复与史同称。燕礼大射,皆称‘祝史’。司马迁亦云:‘文史星历,近乎卜祝之间。’盖古者通称掌文辞之官为史。祝以作六辞为职,亦择善为文辞者任之。故舍人释祝之名义,亦曰‘祝史陈信,资乎文辞’也。”

  《礼记·郊特牲》:“伊耆氏始为蜡。蜡也者,索也。岁十二月合聚万物而索飨之也。”“天子大蜡八。”《释文》:“‘蜡祭有八神:先啬一,司啬二,农三,邮表畷四,猫虎五,坊六,水庸七,昆虫八。’‘蜡’,为周代于每年农事完毕后举行的祭祀。一、先啬,祭神农;二、司啬,祭后稷;三、农,祭古时田官之神;四、邮表畷,祭始创田间庐舍、开道路、划疆界的人;五、祭猫虎,因其吃野鼠野兽,保护了禾苗;六、坊,祭堤坊;七、水庸,祭水沟;八、祭昆虫,以免虫害。”

  范文澜《文心雕龙注》:“《说文》:‘祠,春祭曰祠,品物少,多文辞也。’《周礼·春官》:‘小宗伯祷祠于上下神。’注:‘得求曰祠。’女祝:‘凡内祷祠之事。’注:‘报福丧祝以祭祀祷祠焉。’正义:‘祈请求福曰祷,得福报赛曰祠。’”

  《论语·尧曰》:“予小子履,敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝。有罪不敢赦,帝臣不蔽,简在帝心。朕躬有罪,无以万方;万方有罪,罪在朕躬。”

  《墨子·兼爱下》:“汤曰:惟予小子履,敢用玄牡,告于上天后。曰:今天大旱,即当朕身履,未知得罪于上下,有善不敢蔽,有罪不敢赦,简在帝心,万方有罪,即当朕身,朕身有罪,无及万方。”

  《吕氏春秋·顺民篇》:“汤克夏而正天下,天大旱,五年不收,汤乃以身祷于桑林,曰:‘余一人有罪,无及万夫,万夫有罪,在余一人。无以一人之不敏,使上帝鬼神伤民之命。’于是翦其发,??其手,以身为牺牲,用祈福于上帝。民乃甚说,雨乃大至。”

  《周礼·春官》:“太祝,掌六祝之辞,以事鬼神,祈福祥,求永贞。一曰顺祝,二曰年祝,三曰吉祝,四曰化祝,五曰瑞祝,六曰筴祝。”郑司农云:“顺祝,顺丰年也;年祝,求永贞也;吉祝,祈福祥也;化祝,弭灾兵也;瑞祝,逆时雨,宁风旱也;筴祝,远罪疾也。”

  《大戴礼记·公符·第七十九》:“皇皇上天,照临下土;集地之灵,降甘风雨;庶物群生,各得其所,靡今靡古,维予一人某,敬拜皇天之祜(《祭天辞》)。……维某年某月上日,明光于上下,勤施于四方,旁作穆穆。惟予一人某敬拜迎日于东郊(《迎日辞》)。”

  《尚书·洛诰》:“惟公德,明光于上下,勤施于四方,旁作穆穆。”

  《释名·释丧制》:“祭曰祔,祭于祖庙,以后死孙祔于祖也。”

  《礼记·王制》:“天子将出征,类乎上帝,宜乎社,造乎祢,禡于所征之地。”郑注:“类、宜、造皆祭名,其礼亡。禡,师祭也,为兵祷。”

  《文体明辨序说》:“厥后虞舜祠田,商汤告帝,周礼设太祝之职,掌六祝之辞。春秋以降,史辞寖繁,则祝文之来尚矣。考其大旨,实有六焉:一曰告,二曰修,三曰祈,四曰报,五曰辟,六曰谒。用以飨天地、山川、社稷、宗庙,五祀群神,而总谓之祝文,其辞亦有散文、俪语之别也。”

  《论语·为政》:“非其鬼而祭之,谄也。”

  《左传》:“哀公二年晋郑之战,卫太子蒯聩在晋赵鞅部下作战,望见郑师来,太子惧,自投于车下。……卫太子祷曰:‘曾孙蒯聩,敢昭告皇祖文王,烈祖康叔,文祖襄公,郑胜乱从(郑声公助臣作乱),晋午(晋定公)在难,不能治乱,使(赵)鞅讨之。蒯聩不敢自佚,备持矛焉。敢告:无绝筋,无折骨,无面伤,以集大事,无作三祖羞。大命不敢请,佩玉不敢爱。’”

  《礼仪志》:“大傩:选中黄门子弟年十岁以上,十二以下,百二十人为侲子,皆赤帻皂制,执大鼗。方相氏黄金四目,蒙熊皮,玄衣朱裳,执戈扬盾。十二兽有衣毛角。中黄门行之,冗从仆射将之,以逐恶鬼于禁中。夜漏上水,朝臣会,侍中、尚书、御史、谒者、虎贲、羽林郎将执事,皆赤帻陛卫。乘舆御前殿。黄门令奏曰:‘侲子备,请逐疫。’于是中黄门倡,侲子和曰:‘甲作食,胇胃食虎,雄伯食魅,腾简食不祥,揽诸食咎,伯奇食梦,强梁、祖明共食磔死寄生,委随食观,错断食巨,穷奇、腾根共食蛊。凡使十二神追恶凶,赫女躯,拉女干,节解女肉,抽女肺肠。女不急去,后者为粮。’”

  张君房《云笈七签·轩辕本纪》:“帝巡狩东至海,登桓山,于海滨得白泽神兽,能言,达于万物之情。因问天下鬼神之事,自古精气为物,游魂为变者,凡万一千五百二十种。白泽能言之,帝令以图写之,以示天下。帝乃作《祝邪》之文以祝之。”

  范文澜《文心雕龙注》:“《仪礼·少牢馈食礼》:『主人西面,祝在左,主人再拜稽首。祝曰:孝孙某,敢用柔毛(羊也)、刚鬣(豕也)、嘉荐(菹醢也)、普淖(普,大也。淖,和也。德能大和,乃有黍稷。),用荐岁事于皇祖伯某(伯某,其字也)。以某妃(某妃,某妻也)配(合食曰配)某氏(某氏,若言姜氏、子氏)。尚飨。』(尚,庶几。飨,歆也。)”

  《广雅·释丘》“秦名天子冢曰山,汉曰陵。”

  《仪礼·觐礼》:“诸侯觐于天子,为宫方三百步,四门,坛十有二寻,深四尺,加方明于其上。方明者,木也。方四尺,设六色,东方青,南方赤,西方白,北方黑,上玄下黄。”郑注:“方明者,上下四方神明之象也。上下四方之神者,所谓神明也。会同而盟,明神监之,则谓之天。天之司盟有象者,犹宗庙之有主乎?”

  范宁:“三王,谓夏、殷、周也。夏后有钧台之享,汤有景亳之命,周武有孟津之会,众所归信,不盟诅也。”

  《周礼·春官·诅祝》:“诅祝掌盟、诅、类、造、攻、说、禬、禜之祝号。”郑注:“八者之辞皆所以告神明也。盟诅主于要誓。大事曰盟,小事曰诅。”

  《后汉书》:“秦昭襄王时有一白虎,常从群虎,数游秦、蜀、巴、汉之境,伤害千余人。昭王乃重募国中有能杀虎者,赏邑万家,金百镒。时有巴郡阆中夷人,能作白竹之弩,乃登楼射杀白虎。昭王嘉之,而以其夷人,不欲加封,乃刻石盟要,复夷人顷田不租,十妻不筭,伤人者论,杀人者得以倓钱赎死。盟曰:‘秦犯夷,输黄龙一双;夷犯秦,输清酒一锺。’夷人安之。”

  《史记·高祖功臣侯者年表》:“封爵之誓曰:‘使河如带,泰山若厉,国以永宁,爰及苗裔。’”

  《春秋左氏传》:“君子曰:信不由中,质无益也。”

  斯波六郎:“《离骚》:‘指九天以为正兮,夫唯灵脩之故也。’王逸注:‘指,语也;九天,谓中央八方也;正,平也。’”

  非常幽默。也可以说是奇哉怪也。在其它篇章中总是胡评乱侃的纪昀(也就是被文艺界新写实派誉为“铁齿铜牙”的那个“纪晓岚”),在此篇终于透过现象看到了本质:“此篇独崇实而不论文(章),是其识高于文士处。非不论文(章),论文之本也”(看看纪晓岚就知道“实践”的“实”是“本”、是“质”,而不是现象、或“黑箱”“实验”的“科学观念”)。然而,还是不改他那市井鄙夫的嘴脸(好似他本来就是新自由主义精英们的No1一样,其实他还不配,因为毕竟其还是黄皮肤,黑眼睛,码方块字的,人家不认),来了一个“此篇独崇实”。事实上,刘勰《文心雕龙》哪一篇不是如此?不是“吾道一以贯之”?看到现象就忘了本质,看不到现象就“独崇”“本质”了?切!纯属盎格鲁撒克逊的英美粗放智慧。

  更为糟心地是,由本篇牵扯而来的,又是一些无法回避的“老生常谈”问题:“中国人没有宗教,只有祖宗崇拜;不信神,只信皇权;所以,中国从来就没有人权……”诸如此类,等等无知却狂妄的叫嚣。

  天坛、地坛,就在老北京城里戳着;中华大国绵延五千年还在地球上挺着;汉字也是联合国规定的通用文字;还在那里闭着眼睛狂呼乱叫没有“宗教”,“不信神”,“没有人权”,不觉得自己太二了么?当然,一旦汉字被消灭,“人”权,也就自然在中国大地上消失了。

  不想在这里被纠缠了。还是从头说起吧。就从“中学西渐”以后,在西方哲学领域,谁被中华文明“东方化”,谁又是把中华文明“西方化”得最好者说起。

  这里就不得不重新提起几个曾经像亚当斯密、凯恩斯、韦伯、哈耶克、尼采、海德格尔一样在中国大地上响当当的名字:谢林、费希特、黑格尔、费尔巴哈、马克思。不同之处在于,马克思、亚当斯密、凯恩斯、韦伯、哈耶克,尼采、海德格尔都是近、当代官方或主流学者、或青年学者、或青年学生所极力崇拜并效仿的。而谢林、费希特、黑格尔,费尔巴哈,则仅仅是“靶标”意义上的存在。没有这些活的标靶,也许对宗教、对“唯心主义”的批判,好像就无从谈起。

  然而,在笔者看来,谢林、费希特、费尔巴哈恰恰是被中华文明“东方化”比较彻底;而黑格尔、马克思、尼采、海德格尔正是把中华文明“西方化”的最好者。就是说,同样是“出口转内销”,待遇却有九天与九地之差。所以,当有人说要读懂马克思必须回到马克思时代时,笔者就知道他一定没有读懂“太极阴阳图”。因为只有读懂“太极阴阳图”,你才能真正现实地掌握“唯物辩证法”,超越马克思,从而在心灵深处“理解”马克思。而不是笔头、口头争胜的理念诡辩法。当然,为不至于离开主题太远,我们就仅拿其中一个做代表,以观察其思想脉络吧。

  商务印书馆1985年出版北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》第463页:[神学的秘密就是人学]

  “思辨的宗教哲学为了哲学而牺牲宗教,基督教的神话则为了宗教而牺牲哲学。前者是把宗教当成思辨的专断的一件玩具,后者是把理性当成幻想的宗教唯物论的一件玩具。前者让宗教只说它自己想说的话,以及说得更加好听的话,后者是让宗教代替理性说话。前者不能走出它自身之外,而把宗教的形象当成自己的思想,后者不能走进它自身之内,而把宗教形象当成事物。

  十分明白:哲学或宗教,一般地说,亦即撇开它们独特的区别来说,乃是同一的;因为思维者和信仰者是同一实体,宗教的形象也就同时既表现思想,也表现事物;的确每一种一定的宗教,每一种信仰方式,同时也是一定的思维方式,因为任何一个人都决不可能相信一件实际上至少与他的思维能力或表象能力相矛盾的东西。所以,在一个相信奇迹的人看来,奇迹并不是与理性矛盾矛盾的东西,倒是完全自然的东西,是上帝的全能的一个自行产生的结果,而上帝的全能在他看来也是一个十分自然的观念。所以信教的人认为肉体的死而复活是很明白、很自然的,就象太阳降落之后复升,冬天过去以后春回,植物从土里的种子里长出来一样。只有当人不再与他的信仰处在和谐之中,不再感觉到和思想到与他的信仰相和谐,因而信仰对于人不再是透彻的真理的时候,信仰、宗教与理性的矛盾才变得特别鲜明突出。但是尽管如此,与自身一致的信仰也还是把它的对象解释成不可理解的、与理性矛盾的,不过它在基督教的理性与异教的理性之间、开明的理性与自然的理性之间作出了一种区别。这种区别,此外也只有这样多的意义:只有在不信教的人看来,信仰的对象才是与理性矛盾的,而一个人一旦信仰了这些对象,也就确信它们的真理性,承认他们是最高的理性。

  但是,尽管在基督教或宗教的信仰与基督教或宗教的理性之间有这种和谐,信仰与理性之间仍然还是经常存在着一种本质的区别,因为信仰也不能抛弃自然的理性。自然的理性不是别的,就是理性κατ’εξοχιν,就是一般的理性,就是具有一般的真理性和规律的理性。相反地,基督教的信仰或者基督教的真理——这是一回事,则是特殊的真理、特殊的特权和禁忌的总体,因而是一种特殊的真理性。说得更简单明确一点:理性是常规,信仰是例外。因此即便在信仰与理性极其和谐的情况之下,它们之间的冲突也是不可避免的,因为信仰的特殊性与理性的普遍性并不是完完全全互相一致,彼此契合,而是留下一种自由理性的剩余物,我们感觉到这种剩余物是独立自为的,与束缚在信仰的基础上的理性相矛盾,至少在特殊的时刻是这样的。因此,信仰与理性之间的区别就成了一种心理上的事实。

  信仰的本质并不以它与一般理性的相同之处为基础,而是以相异之处为基础。信仰的根源是特殊性——因此它的内容甚至在外表上与一个特殊的历史时期、一个特殊的地点、一个特殊的名称相结合。把信仰与理性等同起来,就是冲淡信仰,消除它的差别。例如,如果我把关于原始罪恶的信仰仅仅说成人生是不像他应有的样子,那我就是为它说出一种完全一般的理性主义真理,一种人人皆知的真理,连野蛮人也不例外,虽然他只用一片兽皮遮盖下身,因为他的这种遮盖就表明他认为人生得不象应有的样子。很明显,原始罪恶的基础也是这种一般的思想,但是使原始罪恶成为信仰对象和宗教真理的,却正是与一般理性不一致的那种特点,那种差别。

  无论如何,思维对宗教对象的关系,始终而且必然是一种阐明宗教对象的关系。在宗教的眼睛里,或者至少在神学的眼睛里,这是一种冲淡宗教、破坏宗教的关系——因此这一部著作的任务,也在于证明超自然的宗教秘密的深处隐藏着非常简单的、自然的真理——,但是,如果我们要想揭露的不是我们自己,而是宗教,那就同时一定要经常掌握哲学与宗教的本质区别。宗教与哲学的区别在于形象。宗教在本质上是戏剧性的。上帝本身就是一个戏剧性的实体,亦即人格的实体。谁拿掉宗教的形象,谁也就拿掉了它的实质,手里也就只剩下一个caput mortuum[骷髅]。形象就是作为形象的实物。

  在这部著作里面,把宗教的形象既不当作思想——至少不当作思辨宗教哲学意义之下的思想——,也不当作事物,而是当作形象来看——就是说,既不像基督教神话那样,把神学看成一种神秘的实践理论,也不像思辨宗教哲学那样,把它看成本体论,而是把它看成精神病理学。

  作者在这里所遵循的方法,是一种完全客观的方法——分析化学的方法。因此他不管在什么地方,只要有必要并且有可能,就引证文献;这些文献有一部分是在正文下面的,有一部分是在一个特殊的附录里面的。引证的目的,是为了使那些通过分析而得出的结论合法化,也就是说,是为了证明它们有客观根据。因此,如果有人觉得这种方法得出的结果是怪诞的和不合法的,那么,应该说这种过错并不在于作者,而在于对象。

  作者从远古的记载中采取他的这些证据,是有充分理由的。基督教也有过它的古典时代——只有真正的、伟大的古典的东西才有思维的价值;非古典的东西是属于喜剧或讽刺的范围之内的。因此,为了能把基督教规定成一个有思维价值的对象,作者必须抛弃当代的那种懦弱的、无个性的、懈怠的、风流自赏的、卖弄风情的、伊璧鸠鲁式的基督教,而去回想一个时代:在那个时代,殉教女还是一个贞洁的、无瑕的处女,在那个时代,她还没有把异教爱神的玫瑰花和桃金娘编进她的天上的新郎的荆棘冠,以免见到受难的上帝时陷入昏迷;在那个时代,好虽然缺少尘世的财富,但是却极其富足、极其幸福地享受着一种超自然的爱的秘密。

  现代的基督教,除了‘贫困证明书’以外,再也提不出别的证件了。现代基督教还拥有着的一切,都不是由它自己取得的,它是靠过去时代的布施过活的。如果现代的基督教是一个值得进行哲学批判的对象,作者也就可以不用化费他用在著作上的那种思考和研究的力气了。那句在这部著作中可以说先天地证明了的话——神学的秘密就是人学,神学的历史早已后天地予以证明和确定了。‘教条的历史’,或者说得更一般一点,一般神学的历史,就是‘教条的批判’,一般神学的批判。神学早已变成了人学。历史把神学的潜在本质现实化了,使它成为意识的对象。在这一点上,黑格尔的方法是完全正确的,是有历史根据的。

  但是,虽然当代的‘无限的自由和个性’支配了基督教和神学,使上帝启示的创世圣灵与损耗着的人类灵魂之间的区别早已消失,使基督教的一度超自然、超人类的内容早已完全自然化、拟人化了,然而由于我们的时代和神学是不确定、不彻底、无特性的,古代基督教的超人类、超自然的本质至少还是像一个头脑中的幻影似的出现于其中。可是,如果作者以证明这个现代的幻影只是人的一种幻觉、一种自欺为自己的工作目标,这样一个任务却是丝毫没有哲学兴味的。幻影是过去的影子——它必然要将我们引回到这一个问题:这个幻影在还是有血有肉的实体的时候,曾经一度是什么东西。

  然而作者必须请求同情的读者,尤其是请求不同情的读者,务必要注意:作者从古代取材而写作,并非因此就是在古代写作,而是在现代并且为了现代而写作;他观察幻影的原始本质时,并没有因而忘掉现代的幻影;一般说来,这一部著作的内容是一种病理学或生理学的内容,而它的目的却是一种治疗或实践的目的。”(费尔巴哈《基督教的本质》,第一版序)

  什么叫历史与现实的统一?不否定神迹,而又不神乎其神,才能进入逻辑思维式法——“序”的“掺和”。

  从此出发,我们说,所谓的“市场经济”,或者说真正的“市场经济”,其灵魂不过就是顺从了宇宙的“混沌”、“无序”被动现象部分的“自组织法则”;纠正了“理想主义”“全控”“专制”的“理念意志”之错误而已。虽然有其道理,但毕竟只是宇宙“有序”“规律”“整生主体”的“补充”、“完善”、和被动“适应”罢了。怎么可以由它来决定“人”的归宿?

  幻觉中的幻影,真地就那么迷惑人?

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草根简介


笔名晓竹,网名风行九天,工科学士。男,汉族。1963年2月22日出生于黑龙江省克东县,祖籍河南省濮阳市南乐县。1981年入伍。1987年毕业于南京通信工程学院。历任通信排长、报道干事、指导员、沈阳军区特种大队宣传股长、通信股长、技术中心主任。1999年转业到辽宁省葫芦岛市物价局工作。主要成就:1987年开始诗歌创作,1989年于鲁迅文学院深造。1992年从事新闻工作,1993年与旭源合作出版诗集《手中的花》。2006年10月与李桂秋合作出版《老子》译著《变化之道》。2006年被邀请参加在武汉举办的《海峡两岸唯道论研讨会》,提交论文《唯物论、唯心论、唯道论》,并做大会发言。 2009年被邀请参加在北京召开的首届国际老子道学文化高层论坛,提交论文《道德经的宇宙观:北极轴心说》。社会兼职:福建省老子学会顾问。
邮箱:xyj39@163.com  电话:13802283907


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