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中国有通天人之际的大学问
2013-08-18
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  新法家编者按:

  翟玉忠先生常说,中国本土学术体系之所以不为世人所认可,不是因为它太古老,而是因为它太先进;不是因为它太简单,而是因为它太博大;不是因为它太朴素,而是因为它太辉煌— —他不断警告,在不破坏本土科学体系的基础上,西方自然科学基本上可以搞“拿来主义”。但千万不要迷信文艺复兴以来以解放人欲为中心的西方人文学术,尽量少学,那是违反人类清静 本性的新蒙昧主义。

  本文是翟先生研究性命之学(就是孔子罕言的“性与天道”)的心得,从中我们能略窥中国本土学术体系结构上的完美与统一,这是西方碎片化的学术体系无法比拟的——比如其中的名 学,极为复杂,对社会治理和自然科学都意义重大,学人不可浮光掠影,一读不过,当仔细参究,方能体会中国文化的真味。

  中国有通天人之际的大学问。

  之所以这样说,是因为中国文化内核是一个高度复杂,高度集成、一以贯之的知识体系。从内圣到外王,圆融无碍,这是世界文明史上极为罕见的。

  概括起来,中国的知识系统的主体分为两个互相关联层次。一是由道至名而至于法,分别由具有代表性的三个学派组成,即道家、名家、法家。这是由内圣向外王、由天道向人道的路线, 这一路线的集大成是兴盛于战国至西汉的黄老之学;二是由儒家最高“密法”,性命与天道之学(古人讲“学达性天”,亦称性命之学),它由孔子所传,由子思氏之儒发扬光大,但孟子之 后已经鲜为人知。性命与天道之学是由理至性而至于命,也就是《易经·说卦传》所言的“穷理尽性以至于命”。这里的理,既是性理,也是事理;这里的性,乃心性;这里的命,指天命, 天道,所谓“命自天降”。其路线是由人道达及天道。

  前一个知识体系整体上是由天道至人道,后一个知识体系整体上是由人道至天道,二者相互贯通,就构成了能通“天人之际”的大学问。

  一、道、名、法三者的本质及其间的辩证关系

  《老子》道经开篇的的几句话精妙地表达了道、名、法之间的关系。上面说:“道可道也,非恒道也。名可名也,非恒名也。”这是1973年才在长沙马王堆西汉墓出土的《老子》(甲本 )的写法,后世为避汉文帝讳,将两个“恒”字改为“常”。今本《老子》全句作:“道可道,非常道。名可名,非常名。”这个改法很不好,因为在先秦文献中“恒”字具有特殊的意义, 在道论类作品中,是表达终极性的概念。比如在上博简《恒先》中,“恒先”就指道;在马王堆帛本《易经》中,“太极”写作“大恒”。

  “道可道也,非恒道也。名可名也,非恒名也”,这里的第一个“道”字是名词,意为无形相、不可言说的天道,大道。第二个“道”是动词,意为言说。“名可名”也是这样,第一个 “名”是名词,第二个“名”是动词,通“命”,有命名的意思。北京大学所藏汉简《老子》就直接写作“命”,上面说:“名可命,非恒名也。”

  那么“道可道也,非恒道也。名可名也,非恒名也”全句是什么意思呢?后世学者人人臆说,莫衷一是。要理解它的真义,我们还是要看先秦时人是如何理解这句话的。

  《淮南子·道应》有一段齐桓公与轮扁的对话,其中作者以“道可道,非常道。名可名,非常名”作为总结。故事说:“桓公读书于堂,轮人斫轮于堂下,释其椎凿而问桓公曰:‘君之 所读书者,何书也?’桓公曰:‘圣人之书。’轮扁曰:‘其人焉在?’桓公曰:‘已死矣。’轮扁曰:‘是直圣人之糟粕耳!’桓公悖然作色而怒曰:‘寡人读书,工人焉得而讥之哉!有 说则可,无说则死。’轮扁曰:‘然,有说。臣试以臣之斫轮语之:大疾,则苦而不入;大徐,则甘而不固。不甘不苦,应于手,厌于心,而可以至妙者,臣不能以教臣之子,而臣之子亦不 能得之于臣。是以行年六十,老而为轮。今圣人之所言者,亦以怀其实,穷而死,独其糟粕在耳!’故老子曰:‘道可道,非常道。名可名,非常名。’”(文意: 齐桓公正在堂上读书,一 位做车轮的工匠在堂下砍削车轮,他放下手中的椎子和凿子,问齐桓公:“君王您正在读的是什么书?”桓公说:“是圣人的书。”这位叫轮扁的工匠又问:“这位圣人还活着?”桓公回答 说:“已经死了。”轮扁马上说:“那您读的只能是圣人的糟粕了。”桓公听了,一下变了脸色,怒道:“我读圣贤书,你这工匠凭什么讥笑我?你说出理由来也就罢了,如说不出理由来, 就处死你。”轮扁不慌不忙地说:“好的,我说出道理来。试拿我做车轮的体会来说说这其中的道理:如果榫头大,榫眼开小了,就会涩滞安不进去;如果榫眼开大了,榫头做小了,太松滑 动不牢。不松不紧,得心应手,达到神妙境界的技术,我无法传授给我的儿子,而我的儿子也无法从我这里学到这技术;所以我尽管年逾古稀,年老无力,还得亲自做车轮。由此可见,圣人 的话中如果有高深神妙的精华,但由于不能言传,所以也必定会随着圣人死去而带走,而只有那些可以言传的糟粕留下来。” 所以《老子》说“道可道,非常道。名可名,非常名。”)

  《庄子》也引用了上则故事,其意是在说明,大道是超越形与色,名与声的,不可言传,不可书记,甚至也超越人的意识心。作者由是发出了世人沉沦名相的感慨。《庄子·天道》开篇先 讲了这个道理,对于我们理解“道可道也,非恒道也。名可名也,非恒名也”的实义特别有帮助。上面说:“世之所贵道者书也,书不过语,语有贵也。语之所贵者,意也,意有所随。意之 所随者,不可以言传也,而世因贵言传书。世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也。故视而可见者,形与色也;听而可闻者,名与声也。悲夫,世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色 名声果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂识之哉!桓公读书于堂上,轮扁斲(音“zhuó”,意为砍削——笔者注)轮于堂下,释椎凿而上,问桓公曰:‘敢问,公之所读者何 言邪?’公曰:‘圣人之言也。’曰:‘圣人在乎?’公曰:‘已死矣。’曰:‘然则君之所读者,古人之糟魄(通“粕”——笔者注)已夫!’桓公曰:‘寡人读书,轮人安得议乎!有说 则可,无说则死。’轮扁曰:‘臣也以臣之事观之。斲轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入。不徐不疾,得之于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受 之于臣,是以行年七十而老斲轮。古之人与其不可传也死矣,然则君之所读者,古人之糟魄已夫!’”

  正是因为大道不可言说,所说先贤重不言之言。《淮南子·氾论》中说:“百川异源而皆归于海,百家殊业而皆务于治。王道缺而《诗》作,周室废、礼义坏而《春秋》作。《诗》、《 春秋》,学之美者也,皆衰世之造也,儒者循之以教导于世,岂若三代之盛哉!以《诗》、《春秋》为古之道而贵之,又有未作《诗》、《春秋》之时。夫道其缺也,不若道其全也。诵先王 之《诗》、《书》,不若闻得其言;闻得其言,不若得其所以言。得其所以言者,言弗能言也。故道可道者,非常道也。”《管子·心术上》也说:“故必知不言之言,无为之事,然后知道 之纪。”

  上面引文中,《庄子》和《淮南子》作者主要讲的是无名之道,所以《淮南子·氾论》直接说“故道可道者,非常道也”,并未提及“名可名,非常名”。那么“有名”之名与无名之道 是什么关系呢?事实上《老子》道经在“道可道也,非恒道也。名可名也,非恒名也”后面马上展开了论述:“无名,万物之始也。有名,万物之母也。故恒无欲也,以观其妙;恒有欲也, 以观其所徼(徼,求;整句的意思是说人有欲,即有人我之境,要看他所求的东西——参阅李零:《人往低处走:<老子>天下第一》,生活。读书。新知三联书店,2008年,第26页)。两者同 出,异名同谓。”

  就是说,名与道皆出于道,但名是描述有形相世界的概念。道可以引申为作事的基本法则,原则,名用以指称事物。事物总是在变化的,而道本身却是不变的。《文子·上义》引老子言 解释说:“治国有常而利民为本,政教有道而令行为古(当为“右”之误,从俞樾说——笔者注),苟利于民,不必法古,苟周于事,不必循俗。故圣人法与时变,礼与俗化,衣服器械,各 便其用,法度制令,各因其宜,故变古未可非,而循俗未足多也。诵先王之书不若闻其言,闻其言,不若得其所以言,得其所以言者,言不能言也,故‘道可道,非常道也,名可名,非常名 也。’故圣人所由曰道,所为曰事。道,犹金石也,一调不可更;事,犹琴瑟也,每终改调。故法制礼乐者,治之具也,非所以为治也,故曲士不可与论至道者,讯寤于俗(指浸染习俗—— 笔者注)而束于教。”(文意:治国有准则而以利民为根本,刑赏和教化如果以道为准则政令就会得到尊重,如果有利于民众,那就不必效法古人,如果有利于事情的圆满,那也不必顺从于 民俗。所以圣人制定法令随时代的变化而变化,礼仪也随着时代的变化而变化,服饰器具,各以方便使用为原则,法律制度命令,因地因时而不同,所以改变古法不必遭到非议,而顺从民俗 也不必过多赞誉。读先王之书,不如听其言,听其言,不如获得其所言说的根本之道,懂得了其所言说的根本之道,也即言不能言的永恒之道,所以说:“道可道,非常道也,名可名,非常 名。”因此圣人作事所依据的称作道,对其作为称作事,道就像金石所做的钟磬之类的乐器一样,音律一旦调好就再也不能更改了,而事则像琴瑟一样,弹奏完一曲后,再弹下一曲时就要改 调,事必随时势的变化而变化。法制和礼乐这类东西,是治国的工具,而不是治国的根本方法,所以不可与寡闻陋见之士讨论至道的问题,这是因为他们为习惯所拘,为政教所缚。)

  不难看出,这里的道指的是事务、法制礼乐产生的原则,而名则指称事,法制礼乐。《文子·上礼》对“名可名,非常名”和“道可道,非常道”分别作了解释,由此我们可以更清楚地 看到二者的本义。上面还是引老子言:“古者被发而无卷领,以王天下,其德生而不杀,与而不夺,天下非其服,同怀其德。当此之时,阴阳和平,万物蕃息,飞鸟之巢可俯而探也,走兽可 系而从也。及其衰也,鸟兽虫蛇,皆为民害,故铸铁煅刀以御其难,故民迫其难则求其便,因其患则操其备,各以其智去其所害,就其所利,常故不可循,器械不可因,故先王之法度,有变 易者也,故曰:名可名,非常名也;五帝异道而德覆天下,三王殊事而名后世,因时而变者也。譬犹师旷之调五音也,所推移上下无常,尺寸以度,而靡不中者,故通于乐之情者能作音,有 本主于中。而知规矩钩绳之所用者能治人,故先王之制,不宜即废之,末世之事善即著之。故圣人之制礼乐者,而不制于礼乐,制物者,不制于物,制法者,不制于法,故曰:道可道,非常 道也。”(文意:古代的人散发,随便用什么东西盖在头上束住就可以了,并把衣领翻在外边,能够称王天下的原因,在于圣人德好生而不好杀,给予而不掠夺,天下不是靠征服而获得的, 因为他有德所以人民才共同归附他。那时,阴阳和平,万物繁殖增长,飞鸟之巢,可以低头去掏取,走兽可以牵着跟人走,人无害物之心,物无畏人之虑,可谓是圣德之世了。到了衰落之时 ,鸟兽虫蛇,皆为民害,所以人们熔炼铁锤制刀器,用来抵御鸟兽虫蛇的祸害,故人民迫于其祸害而各寻求其适当之法,为防备灾难所以各操其刀器之具以防身,每个人都利用其智慧,以除 去所遇到的灾害,趋利避害成为每个人的追求,固定的成例不必遵循,器械工具不必一成不变,所以先王的法度,有所变化是必然的,因此说:“名可名,非常名”五帝统治天下的方法不一 样,但都以其德治理天下,三王处事不同名声却都传之后世,原因就是他们都能根据时代的变化而变化。就好像师旷调五音一样,推移上下十分熟练,虽然没有固定之法可循,但却无不符合 ,所以精通于音乐之性的人能定音律,其心中自有根本,而知道法度准则用途的人能够统治别人。所以先王的制度,不适宜的东西就废除它,末世的事情,好的就发扬它——圣人创制礼乐, 而不为礼乐所制约;制作万物的,不为万物所制约,制定法律的,不为法律所制约。所以说:“道可道,非常道”)

  综上所述,我们基本清楚了“道可道也,非恒道也。名可名也,非恒名也”的本意:道本身不可言说,只能心感。“道”作为名,能够言说,但言说出来的却不是终极的大道(恒道,也 引申为事理);名,作为事物、制度的名号是可以言说的,但事物总是不断以展变化的,所以它也不是一成不变的名(恒名)。

  道代表不可言说的本体,名指称可言说的事物,法是事物的外在形态、表现。法变(实变),名亦变,而大道不变,因为大道是超越名相的。其本不可言说,只是强名之为“道”罢了— —若我们真正掌握了道、名、法三者的本质及其间的辩证关系,也就掌握了中国文化内圣外王的精髓所在——不拘于法,谨慎于名,孜孜向道,近得之矣。

  “道可道也,非恒道也。名可名也,非恒名也”,其言简,其义大矣!

  二、穷理、尽性、至于命,修养做功夫的三个步骤

  除了由道至名至法,由天道至于人道,中国文化中还有一个由人道至于天道的知识体系,这就是内圣之学,一言以蔽之,就是《易经·说卦传》所说的“穷理尽性以至于命”。

  南怀瑾先生曾经形象的将之比作孔子修养做功夫的三个步骤,并与佛法相参证,很有启发性。在《宗镜录略讲》中他写道:“人要修道了生死,先要‘穷理’,等于禅宗的参话头,也等 于佛教所言,要把一切经教道理通达透了。‘尽性’,然后才会了解到宇宙与人生的本来是什么。明心见性以后,才知道‘命’,生命的奥秘道理在什么地方。所以,‘穷理尽性以至于命’ ,可以说是孔子提出修养做功夫的三个步骤,先‘穷理’,后‘尽性’再生命‘以至于命’,才懂得命。”(南怀瑾:《宗镜录略讲》(上),民族知识出版社,2000年,第412~413页。)

  要深入理解“穷理尽性以至于命”,首先我们要搞清楚什么是命?据《孔子家语·本命解》,鲁哀公曾经向孔子请教:“人之命与性何谓也?”孔子回答说:“分于道谓之命,形于一谓 之性。化于阴阳,象形而发谓之生,化穷数尽谓之死。故命者,性之始也;死者,生之终也。有始则必有终矣。”

  命源自天道,属于天道,所以《性自命出》也说:“命自天降。”这个命从大宇宙的角度说是天道,从人生的角度说,就是命运。唐代孔颖达《周易正义·乾传卷一》疏云:“命者人所 禀受,若贵贱夭寿之属是也。”文中的“夭寿”涉及生死的问题。在孔子看来,生死是自然的过程,这种认识本质上与道家没有太多区别。《庄子·知北游》就讲:“人之生,气之聚也。聚 则为生,散则为死。”气聚气散,如浮云之动,白云苍狗,本来无常!

  所谓“至于命”,就是要证得天道,和同大道。据《庄子?大宗师》和郭店楚简《五行》篇,这种境界是极高的,以至达到“舍体”、“外生”,超越死生的“独”的境界。南怀瑾先生以 孔子的一生为例解释说:“我们看孔子一生,‘十五岁而志于学’,知道这个学问,‘三十而立’,三十岁才确定向这个学问上努力修养;‘四十而不惑’,从三十岁到四十岁这十年当中, 还有怀疑,到了四十岁确定不怀疑;‘五十而知天命’,他才知道命,‘六十而耳顺’,善恶是非一切无分别,一切皆是顺缘,到了‘七十随心所欲不逾矩’。我们勉强拿这一段来作注解。 那么,由明心见性而达到真正了解这个命的学问,太不容易。”(南怀瑾:《宗镜录略讲》(上),民族知识出版社,2000年,第413页。)

  那么“至于命”的前提条件是什么,就是“尽性”。性即人的本性,《易经·系辞传》有:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”《性自命出》上说:“性自命出,命自天降 。”董仲舒亦云:“……命者天之令也,性者生之质也,情者人之欲也。”(《汉书·董仲舒传》)

  在我们的先贤看来,性源于命,亦源于天道。所以说人的本性是清静的——“尽性”,就是“究尽生灵所禀之性”(《周易正义》孔颖达疏),回归人类的清静本性。

  人性本静,这个观念为儒道所共有。《礼记·乐记第十九》论人性与外物的关系时指出,是外物的影响使人产生了各种欲求和好恶分别,如果不加以节制,就会使人成为外在事物的奴隶, 进而失去其内在清静自然本性。上面说:“人生而静,天之性也;惑于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而 人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”(文意:人的本性本是清静的,这是人的天性。受到外物的影响而产生各种冲动,这是由人性产生的欲求。外物 的各种影响使人产生了不同的感觉,喜好和厌恶的情绪就反映出来了。人们对好的事物总是不会主动拒绝,外界的美好事物持续存在,不断诱惑人,如是人们不能反省自己,就会沉溺其中, 难以自拔,这样就会丧失人的天性。外物对人的影响诱惑是种类繁多无穷无尽的,如果没有节制,那么在外物的影响下,人就会被外物所诱惑而深陷其中,成为外在事物的俘虏,从而失去其 自然本性。)

  黄老经典《淮南子·原道训》中的一段话与上文有异曲同工之妙。文章说:“人生而静,天之性也;感而后动,性之害也;物至而神应,知之动也;知与物接,而好憎生焉。好憎成形而智 诱于外,不能反己,而天理灭矣。故达于道者,不以人易天,外与物化,而内不失其情。”

  另外,汉代纬书中也继承了人性本静的思想,并提出了性为本,情为末;性主静,情主动的观点。《孝经纬·援神契》云:“性者,人之质,人所禀受产。情者,阴之数,内传著流,通于 五藏。故性为本,情为末。性主安静,恬然守常。情则主动,触境而变。”(《五行大义·论情性第十八》引)

  表面上看来,郭店楚简《性自命出》没有谈到人性本静,但其核心观点与《礼记·乐记第十九》和《孝经纬·援神契》没有任何本质的区别。《性自命出》的作者以金石乐器为喻,用来说明 外境动性,性主静的观点,上面说:“凡性为主,物取之也。金石之有声,弗扣不鸣, 人之虽有性,心弗取不出。”又说:“凡动性者,物也。”

  《性自命出》不明言人性本静,避免学人执着于静,这或许也可以说是其论说的精妙之处。

  那么如何作到“尽性”呢,就是要治心,所以《性自命出》的作者明确指出:“凡道,心术为主。”这与同时出土的《五行》篇观点是一致的,《五行》开篇就讲诸德当形于内,内生于 心,最为重要。上面说:“仁形于内,谓之德之行。不形于内,谓之行。 义形于内,谓之德之行。不形于内,谓之行。礼形于内,谓之德之行。不形于内,谓之行。智形于内,谓之德之行。 不形于内,谓之行。圣形于内,谓之德之行。不形于内,谓之行。”这里的内,就是心的意思。《礼记?礼器》有:“无节于内者。”唐代孔颖达疏云:“内,犹心也。”

  借用《尚书·多方》中的话说就是“克念作圣”。在心念起处下功夫,是修行的不二法门。只在在念头起处克制私欲,才有更大力量——当然事后真心忏悔亦好。

  在中国先贤的观念中,身心本是相互影响的。心(性)影响身,身也会影响心(性),所以《性自命出》指出,我们在日常行为中应严格遵守礼义之道,让行为举止来端正自己的内心, 防止“心以体废”,就是所谓的“君子身以为主心”。

  总之,就是要在身与心、内圣与外王两方面“尽性”,最后达到合于大道,“至于命”的生命境界——在那里,智慧,安乐、德行三位一体。《五行》篇云:“君子亡中心之忧则亡中心之智 ,亡中心之智则亡中心之悦,亡中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则亡德;君子无中心之忧则无中心之圣,无中心之圣则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德。”

  “尽性”是大学问,所以要先“穷理”。唐代孔颖达疏云:“《易》道周备,无理不尽。圣人用之,上以和协顺成圣人之道德,下以治理断人伦之正义,又能穷极万物深妙之理。”这里 的“理”,不仅指物理之理,也指人生的终极真理。与《性自命出》同时出土的《郭店楚简·语丛一》有:“知天所为,知人所为,然后知道。知道然后知命。”

  可以这样说,穷理、尽性、至于命是通过内圣的修习达及清静大道,而道、名、法是以清静大道为基础,以名连接形上形下,成就外王的事功,最后目标是整个社会达到清静无为的太平 之世——由已及人,兼善天下,修齐治平,不是后世儒家混乱、苍白的口号,而是实实在在的大学问,大事功。吾辈敢不敬之,慎之!

  内圣而外王,是通天人之际的大道,是中国文化不同于人类其他文化的显著特点——学人若能于此处落脚,孜孜以求,当无愧于此生矣。

  孔子云:“朝闻道,夕死可矣。”真正了悟生死(命)的本来,人生的本分,修身以俟之,死而后已。才能视死如归,生死一贯,“夕死可矣”!

  有志君子,勉哉!


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  • 刘不耕:
    有一只猴子说世界上没有人,我费尽千辛万苦告诉它有人,有一只蚂蚁说世界上没有猴子,我费尽千万辛苦告诉它有猴子,有几根草窃窃丝语说,世界上没有猴子和蚂蚁,于是我一脚将它们踩扁,因为我实在没有时间和精力去告诉它们。
    2014/8/10 22:38:51
  • 穷理、尽性、至于命,修养做功夫的三个步骤
    2014/8/10 22:38:34
  • 道不同,不相与谋。
    2013/8/26 22:33:25
  • 回复79楼,佛祖说念念无滞是为功德,是故追求通彻圆满,劳烦Yahoo兄弟去劝劝戒于他,切莫劳神伤魂,元神自焚。《孙子兵法》曰:围师遗缺,杀人还留个口子让人跑,为什么呢?为什么呢?它是为了方便那些上天倘有任用的人逃走,故此我们说得通天和你说的通天是两码事,我们说的通天是和天意心照不宣,你说的通天是架一个梯子捉一个异族来拷问。
    2013/8/26 22:32:24
  • 有一只猴子说世界上没有人,我费尽千辛万苦告诉它有人,有一只蚂蚁说世界上没有猴子,我费尽千万辛苦告诉它有猴子,有几根草窃窃丝语说,世界上没有猴子和蚂蚁,于是我一脚将它们踩扁,因为我实在没有时间和精力去告诉它们。
    2013/8/26 17:39:40
  • 提醒一句:内圣外王是邪念。欲通天,心神必定如自如,不会有圣王的念头。内圣外王是一种装腔作势作假。包括礼义圆融,佛光普照这些概念,是后世人的想像,平淡地应付,尚可明意,如果强行想像追求,一样成魔。什么通灵,没有什么奇怪,人可以通,魔可以通,佛也可以通。不走错路,一个普通人还可以轮回,走了魔,自身元神会自焚——你还追求什么通灵吗,追求预知力吗?
    从古至今,就是和尚写的书,都是漏洞百出。他们自己都修不出,你们当什么真呢?更何况一些旁门左道,劳损心神,人一死,万事空,如果转世会是一个病殃殃之人。何必呢?做你的常人,就是莫大的喜。
    2013/8/26 10:16:10
  • 我们说的仙魔不是飞檐走壁,移形换位,而是洞悉先机,不坠人事,通彻宇宙,明白生死物移,以至念念无滞。
    2013/8/25 23:42:10
  • 看样子,刘不耕离成仙不远了。依我看,好象走错了路。
    博主,开头就是“人性本静”,似平回归静就是回归本源。这完全是鬼扯谈。
    求静很易走到死静的状态,如果是气血这样走,则更是往死路上走。常言的气守丹田,就是一个很大的误导。修炼是去燥动得真动。去燥动,很易又很难,很易,是人天天都发生,人却不知,难的原因,你却故意去追求(至少博主就是这样)。
    道也罢,神也罢,是一种想当轻清的东西,其力很弱(远没有大家所说的那么强,更要远弱于所谓的魔了),但它能永久,有先知力,能成长。
    且不论世上是否存在通天人之说,即使有,也会是一种玄妙之说,是不可能被大众采用的。做人,当谈人学,不然就会破坏这个社会。谈神只是小圈子里的事。
    博主关于道的解释,是相隔千里了。
    道,是心神周游的圈子。未修炼之人,其心神只能是身体游走,其道并不具体。修炼后,圈子形成,即道生一,再修,元神出壳,在体外构道,即一圈生第二圈。同理,在二的基础再生三,在三的基础上构建其它(谓之名,即法宝)。再上,就难了。
    这套东西,根器之人才能得。看尽诗书也枉然,大家莫求莫求。
    至于面壁九年,更不足以修。常人引气血于穴,不是致魔,或者伤损身体,或者无功而返。慎之。
    2013/8/25 13:33:17
  • 接75楼:继亡命江湖,人人喊打。
    2013/8/22 23:05:28
  • 画圣吴道子倘且画过七十二神仙卷,那岂不是丧魂落魄?
    2013/8/22 22:41:29
  • 少谈些奇人异事。凡人谈仙,就会发颠;凡人谈神,就会落魄。
    古人那点浅薄的知识更不用提,那是叫你绕弯子,是玩你。
    2013/8/22 13:23:52
  • 佛有干干劫,
    魔有天天歇,
    观音无自在,
    佛祖好纠结。
    2013/8/21 23:32:50
评分与评论 真差 一般 值得一看 不错 太棒了
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草根简介


北京大学中国与世界研究中心特约研究员,上海交大海外教育学院产业创意研究所研究员,国学专家,财经评论家。原《中国产 经新闻》国际部主任,香港中国新闻出版社《法制新闻》杂志社新闻部主任,现任新法家网站(中英文版)总编辑。主要著作:《道法中国——二十一世纪中华文明的复兴》(2008年);《国富策——中国古典经济思想及其三十六计》(2010年 );《中国拯救世界——应对人类危机的中国文化》(2010年)。译著:《孔门理财学》(The Economic Principles of Confucius and His School,原书由美国哥伦比亚大学1911年出版;中央 编译出版社,2009年)。编著:《中国商道——中国商人的长生久富之道》(中央编译出版社,2012年)主编:《新法家说》(The New Legalist,中英双语,与陆寿筠先生合作,美国Tri-City Press、香港东方文化出版社联合出版 )。E-MAIL:alexzhaid@gmail.com
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